contentamento
contentamento pode ter vários significados
de que tudo no mundo está como realmente deve estar
então há um contentamento
e que o contente está como realmente deve estar
há o egoísmo
que algo particular em si mesmo ou no mundo ao seu redor o contenta
há o contentamente egocêntrico das coisas externas ou internas ou ambas
que descobriu-se o seu lugar no mundo e o seu papel e está bem feito
há o contentamento funcional ou utilitarista
que as coisas estão sempre melhorando mesmo e tudo terminará bem no final
há o contentamento comodista esperançoso
que o contente está lutando pelo seu lugar ou por um mundo melhor
há o contentamento do caracol ou da formiginha
que tudo está bem mesmo em meio ao kaos
e eu nem saberia dizer que tipo de contentamento seria este
enfim há vários tipos de contentamento e mais várias ainda as motivções
contentamento é apenas uma estupidez
mas há um contentamento verdadeiro
aquele que não depende de causa
aqule que não se baseia em um por quê
aquele que é livre de uma coisa ou situação ou pessoa
aquele que não depende de absolutamente coisa alguma
aqule que simplesmente é porque é contentamento
há o contentamento
onde ele está?
contentamento é apenas contentamento
e isto é contentamento
sem mais
mês algum
eu era
ué, e não?!
ia aos trancos
ai, como doeu!
há um lugar ao contrário
ah! uma esperança!
agora não é o mestre
um mestre zen nunca está contente
um mestre zen nunca está absorto
um mestre zen nunca está meditando
é absurdo
um mestre zen é absurdo
procure um mestre e nesse instante já estará perdido
só existe um mestre de verdade e só pode existir um mestre
não podem existir dois mestres
não podem existir dois budas
e você está perdido agora
mas agora está aqui
agora o encontrou
e agora não lhe diz o que tem que fazer
mas você encontrou o agora?
bastãozadas circulares
existe o mal
em sua mente existe o mal
tirar o mal da mente é fugir do mal
não dianta tirar o mal do mundo
se ele continuar na sua mente
é preciso destruir o mal
é preciso destruir a mente
é preciso destruir o mundo
é preciso destruir você
então o verdadeiro bem aparece
a verdadeira mente transparece
o mundo verdadeiro acontece
e o verdadeiro eu comparece
quando isto é realizado aquilo é destruído
CKRISTOAN
Cristo estava longe
subindo a ladeira
lá bem longe
na montanha azul
então eu corri e vi
Cristo virar sorrir
então não resisti
e desapareci
então caminhei com ele
e subindo a montanha
seus pés eram os meus
e seus passos eram os meus
então estava sorrindo no topo
=//////////////////////////////////////9him0000000emmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmeeeeeeeeeeeenmv jjjjjjjjjj]][[[[[[[[[[[[[[então estava sorrindo no topo
surfando kammas
POR QUE EU VOU RETER?
NÃO PODEREI PRODUZIR MUITO MAIS?
VOU DAR DE PRESENTE
MAIS UM INSTANTE FUGAZ
DE LEITURA PERTINENTE
SÃO OS SIGNIFICADOS
NOTE QUE LEU SIGNOS AO CERTO
E ENTENDEU IMAGENS E IDEIAS
NADA DISSO É CONCRETO
NEM NADA FEITO DE MATÉRIAS
NÃO HÁ O QUE SEGURAR
AS MATÉRIAS ESTÃO SE DESFAZENDO
AS IDEIAS MESMAS TAMBÉM FUGAZES
O TODO SE DISSOLVENDO
E UM VENDO UM FLUXO SEM BASES
QUAL É A SALVAÇÃO NESSE RIO CAUDALOSO?
QUE SE SAIBA A ONDA QUE É MAR E QUE SURFE NELA
segunda-feira, 27 de novembro de 2017
sexta-feira, 10 de novembro de 2017
Zen é uma Religião?
YAMADA Ryôun
Extraido do "Opening Comments" of Kyôshô (Sanbô-Zen's official magazine) 347, 2011
Traduzido do japonês por CUSUMANO com assistência de SATO Migaku e do inglês por Tony Gonzaga
O Zen não é uma religião. Esta é uma posição que mantive de forma contínua. Dizer que o Zen não é uma religião é dizer que o Caminho do Buda [butsudo] não é uma religião. No entanto, os conceitos religiosos invariavelmente estão entrelaçados com palavras como o Zen ou o Caminho de Buda. A maioria das pessoas não tem nenhum problema com a afirmação de que o Zen não é uma religião, mas acho que há muitos que têm algum problema com a afirmação de que o Buda não é uma religião. Por que o zen não é uma religião? Por que o Caminho do Buddha não é uma religião? Ao esclarecer essas questões ao mesmo tempo, eu gostaria de considerar a questão de por que os conceitos religiosos estão entrelaçados com os termos Zen e Caminho do Buda. Para apresentar essa discussão, devemos começar com a questão do que é uma religião. Mas é dito que as definições de religião são tantas quanto há especialistas nesse campo. Aqui, para os meus propósitos, utilizarei a definição dada no Kojien (um dos doutrinários padrão para a língua japonesa no Japão), que parece ser representativa. De acordo com o Kojien: "Religião significa atividades e fé em um deus ou algum tipo de ser sagrado, que é diferenciado de outros seres mundanos. E também se refere às estruturas relacionadas." Em outras palavras, fundamental para estabelecer a religião é reconhecer um ser que transcende o poder da natureza e dos seres humanos. E a partir disso pode-se dizer que a religião envolve fé nesse ser transcendente e atividades baseadas nessa fé.
Mas então, o que é Zen? Como sempre digo, o Zen é experimentar o verdadeiro eu e o esforço para personalizar esse verdadeiro eu que foi encontrado. Em termos simples, o Zen é a busca e o esclarecimento do verdadeiro eu. Não é exagero dizer que isso é o Zen na sua totalidade. O objetivo do Zen é, em última análise, o eu e nada mais exceto o eu. Deve ficar claro, então, que a religião, que começa pelo reconhecimento de um ser transcendente que transcende o eu e o Zen são entidades totalmente diferentes.
Mas e quanto ao Caminho de Buddha? Como escrevi na edição anterior, Buda e o caminho do Buda são formas de nomear o verdadeiro eu que foi descoberto. O verdadeiro eu que foi encontrado é realmente um com tudo o que é. O eu e todo o universo são originalmente um ser. Para diferenciar esse eu verdadeiro que foi encontrado do anterior, as palavras Buddha e Caminho do Buddha são usadas. Por todos os meios, quero que cada um de vocês não se esqueça de que Buda é outro nome para você mesmo.
Se alguém quer chegar ao ponto de distinguir Buda eCaminho de Buda, pode-se dizer que Buda se refere ao verdadeiro eu e Caminho de Buda se refere às funções desse verdadeiro eu. No entanto, cada uma dessas expressões é nada além de uma descrição do verdadeiro eu.
Mas por que os termos "Zen", "Buda", "Caminho do Buda" estão associados ao pensamento comum com a religião ou uma parte da religião? Eu acho que é porque o eu verdadeiro que foi encontrado, o eu real, está bem distante do eu ilusório que foi visto como o self até então. O fato de que todo o universo, tudo o que é e o eu são exatamente um e o mesmo, é algo muito distante do que alguém pensou sobre o self até então. Pois, aqueles que não encontraram o verdadeiro eu - essa é a maior parte de toda a humanidade - não podem conceber essa experiência de outra maneira senão a do self como uma espécie de ser completamente transcendente. E assim isso entraria no reino da religião.
E a principal razão pela qual o Caminho do Buda está sendo confundido com a religião é que aqueles que deveriam ser responsáveis pela divulgação do verdadeiro Caminho do Buda - que são os monges dos templos e a grande maioria dos responsáveis pelos templos - olham Buda como um ser transcendente e pregam aos outros para ter fé no Buda.
Em conclusão, o que separa aqueles que consideram o Zen ou o Caminho do Buda como uma religião, ou como algo livre de religião, é a presença, ou ausência, de uma clara descoberta experimental do verdadeiro eu. Pode-se dizer que ser livre de religião significa passar da fé à busca e descoberta da verdade da existência e ao processo em que o Zen e as ciências naturais se aproximam cada vez mais. Nesse sentido, a missão do Sanbô-Zen é des-religiosar o Zen.
As palavras de Koun Roshi expressam isso perfeitamente. "Os cristãos que fazem Zazen podem se tornar melhores cristãos. Os muçulmanos podem se tornar melhores muçulmanos".
Extraido do "Opening Comments" of Kyôshô (Sanbô-Zen's official magazine) 347, 2011
Traduzido do japonês por CUSUMANO com assistência de SATO Migaku e do inglês por Tony Gonzaga
O Zen não é uma religião. Esta é uma posição que mantive de forma contínua. Dizer que o Zen não é uma religião é dizer que o Caminho do Buda [butsudo] não é uma religião. No entanto, os conceitos religiosos invariavelmente estão entrelaçados com palavras como o Zen ou o Caminho de Buda. A maioria das pessoas não tem nenhum problema com a afirmação de que o Zen não é uma religião, mas acho que há muitos que têm algum problema com a afirmação de que o Buda não é uma religião. Por que o zen não é uma religião? Por que o Caminho do Buddha não é uma religião? Ao esclarecer essas questões ao mesmo tempo, eu gostaria de considerar a questão de por que os conceitos religiosos estão entrelaçados com os termos Zen e Caminho do Buda. Para apresentar essa discussão, devemos começar com a questão do que é uma religião. Mas é dito que as definições de religião são tantas quanto há especialistas nesse campo. Aqui, para os meus propósitos, utilizarei a definição dada no Kojien (um dos doutrinários padrão para a língua japonesa no Japão), que parece ser representativa. De acordo com o Kojien: "Religião significa atividades e fé em um deus ou algum tipo de ser sagrado, que é diferenciado de outros seres mundanos. E também se refere às estruturas relacionadas." Em outras palavras, fundamental para estabelecer a religião é reconhecer um ser que transcende o poder da natureza e dos seres humanos. E a partir disso pode-se dizer que a religião envolve fé nesse ser transcendente e atividades baseadas nessa fé.
Mas então, o que é Zen? Como sempre digo, o Zen é experimentar o verdadeiro eu e o esforço para personalizar esse verdadeiro eu que foi encontrado. Em termos simples, o Zen é a busca e o esclarecimento do verdadeiro eu. Não é exagero dizer que isso é o Zen na sua totalidade. O objetivo do Zen é, em última análise, o eu e nada mais exceto o eu. Deve ficar claro, então, que a religião, que começa pelo reconhecimento de um ser transcendente que transcende o eu e o Zen são entidades totalmente diferentes.
Mas e quanto ao Caminho de Buddha? Como escrevi na edição anterior, Buda e o caminho do Buda são formas de nomear o verdadeiro eu que foi descoberto. O verdadeiro eu que foi encontrado é realmente um com tudo o que é. O eu e todo o universo são originalmente um ser. Para diferenciar esse eu verdadeiro que foi encontrado do anterior, as palavras Buddha e Caminho do Buddha são usadas. Por todos os meios, quero que cada um de vocês não se esqueça de que Buda é outro nome para você mesmo.
Se alguém quer chegar ao ponto de distinguir Buda eCaminho de Buda, pode-se dizer que Buda se refere ao verdadeiro eu e Caminho de Buda se refere às funções desse verdadeiro eu. No entanto, cada uma dessas expressões é nada além de uma descrição do verdadeiro eu.
Mas por que os termos "Zen", "Buda", "Caminho do Buda" estão associados ao pensamento comum com a religião ou uma parte da religião? Eu acho que é porque o eu verdadeiro que foi encontrado, o eu real, está bem distante do eu ilusório que foi visto como o self até então. O fato de que todo o universo, tudo o que é e o eu são exatamente um e o mesmo, é algo muito distante do que alguém pensou sobre o self até então. Pois, aqueles que não encontraram o verdadeiro eu - essa é a maior parte de toda a humanidade - não podem conceber essa experiência de outra maneira senão a do self como uma espécie de ser completamente transcendente. E assim isso entraria no reino da religião.
E a principal razão pela qual o Caminho do Buda está sendo confundido com a religião é que aqueles que deveriam ser responsáveis pela divulgação do verdadeiro Caminho do Buda - que são os monges dos templos e a grande maioria dos responsáveis pelos templos - olham Buda como um ser transcendente e pregam aos outros para ter fé no Buda.
Em conclusão, o que separa aqueles que consideram o Zen ou o Caminho do Buda como uma religião, ou como algo livre de religião, é a presença, ou ausência, de uma clara descoberta experimental do verdadeiro eu. Pode-se dizer que ser livre de religião significa passar da fé à busca e descoberta da verdade da existência e ao processo em que o Zen e as ciências naturais se aproximam cada vez mais. Nesse sentido, a missão do Sanbô-Zen é des-religiosar o Zen.
As palavras de Koun Roshi expressam isso perfeitamente. "Os cristãos que fazem Zazen podem se tornar melhores cristãos. Os muçulmanos podem se tornar melhores muçulmanos".
Aviso
Em breve este blog será extinto. Quero pedir a todos que seguem e ou que gostam desse blog que passem a seguir o amigosdobudismoemsergipe.blogspot.com.br que será o local nosso onde continuaremos nossas publicações.
Espero lá contar a vocês o motivo disso que será na verdade a unificação dos dois inclusive com a re-publicação dos artigos deste que estão corretos e devem nos interessar.
Espero lá contar a vocês o motivo disso que será na verdade a unificação dos dois inclusive com a re-publicação dos artigos deste que estão corretos e devem nos interessar.
segunda-feira, 30 de outubro de 2017
A origem das duas Principais Escolas de Chan
A origem das duas Principais Escolas de Chan
O Sexto Patriarca Chan, Hui Neng, notando que um monge certo jovem gastava todo seu tempo livre sentado sozinho na sala de meditação, se aproximou dele e perguntou porque ele estava tão zeloso em sua prática.
- Porque eu quero me tornar um Buda. Respondeu o monge.
- Você pode fazer um espelho polindo uma pedra, mais cedo do que você pode fazer um Buda sentado em uma almofada. Disse Hui Neng.
Durante os anos de guerra entre províncias e da tirania do império Qin o Taoísmo continuou a florescer nas montanhas idílicas do Sul da China. As exigências espirituais da religião, no entanto, dificilmente poderiam ser satisfeitas pelas multidões que não vinham buscando a salvação eterna, mas sim um o refúgio contra as coisas mundanas. Como acontece normalmente com adeptos com fé não consolidada, procuraram atalhos. "Circular sêmen na corrente sanguínea" não é uma prática que se aprende entre terças-feiras sucessivas, nem entre os meses de terças-feiras sucessivas. A busca de soluções para problemas amorosos, produtos afrodisíacos, elixires de longevidade, e agentes químicos para desenvolver o Feto Imortal tornaram-se, na mente popular, uma grande obsessão. Assim fórmulas químicas logo começaram a substituir as frases voluptuosas de Lao Zi e Zhuang Zi e todo mundo queria se tornar um Imortal de forma instantânea.
Para ter controle sobre esta situação "caótica" o Imperador poderia facilmente ter seguido os Taoístas nas montanhas e acabado com eles. Mas ele não o fez. Em vez disso ele trouxe muitos adeptos para a sua corte e forneceu-lhes com as últimas tecnologias para o desenvolvimento do "Elixir Divino". Não querendo perder seu tempo com tolos ou neófitos, ele testou os adeptos. De acordo com a peculiar história, cada candidato era obrigado a inserir seu pênis em um copo de vinho e depois de levar a bebida até em sua bexiga. Assim os homens foram separados dos garotos.
Que os mestres realmente submeteram-se à este teste e como permaneceram tentando inventar o "Elixir Sagrado" da imortalidade, nos diz algo sobre os rumos que o Taoísmo estava tomando na época.
A metalurgia e a química taoísta, entretanto, haviam progredido o suficiente para produzir tais surpreendentes resultados "mágicos" o suficientes para induzir otimismo selvagem naqueles que queriam a imortalidade. Sem qualquer compreensão das leis da natureza, as pessoas realmente acreditavam que era possível uma efusão, e até mesto uma fonte da juventude. O Imperador havia tolerado o Taoísmo somente porque ele pretendia utilizá-lo para atingir a imortalidade.
Ele chegou a um fim curioso. Ele tinha um sonho no qual ele lutava contra um makara - uma criatura anfíbia associada ao Chakra Svadhisthana. O sonho o inspirou a participar do assassinato de uma baleia ou algum animal marinho de grande porte. Por razões que ninguém entendia, ele imediatamente ficou doente e morreu em poucas semanas após este sonho.
Uma rebelião camponesa rapidamente derrubou o que restava da dinastia Qin, e uma nova família assumiria o Império, os Han, (206 a.C. - 220 d.C.). A vida chinesa voltou ao normal, e na atmosfera mais relaxada, a pressão foi retirada dos ashrams taoístas. Assim, a vida monástica taoísta retornou à sua maneira pura.
Foi então, durante o império Han, que o budismo fez a sua entrada na China. Trilhou pelo norte, através da Rota da Seda transasiática e ao sul através das portas do mar, particularmente em Guangzhou (Cantão). A nova doutrina espiritual encontrou duas recepções totalmente diferentes.
Nas cidades do norte como todo o "poder e conhecimento", a classe dominante Confucionista, tendo reafirmado seu domínio político após a derrubada da dinastia Qin, rejeitou com altivez patrícia as várias escrituras budistas que foram lentamente sendo divulgadas. Eles consideraram os novos ensinamentos nada mais do que uma coleção de bárbaras superstições e de caráter antitético dentro de suas crenças sofisticadas.
No sul, onde as pessoas já eram bárbaras, as escrituras foram saudadas como uma variação agradável sobre temas da filosofia taoísta.
O Confucionismo do norte pregava as virtudes da identidade coletiva, da necessidade de o indivíduo de subordinar seus interesses aos da sua família e do clã. Um homem servia aos membros passados e presentes de sua família que, por sua vez, serviam a ele. Haviam responsabilidades e compensações coletivas. Em tal sistema as noções budistas da autossuficiência eram decididamente subversivas. Segundo o Confucionismo, nem mesmo o Filho do Céu funcionava como um indivíduo.
Partindo de qualquer ponto de vista Confucionista, a nova religião era censurável. Intelectuais, cujos estudos eram financiados pela família, consideravam o modelo do Buddha alarmante. O pensamento de que um nobre educado iria abandonar seu direito de primogenitura a fim de peregrinar -- como um mendigo! -- buscando a salvação de forma independente era pior do que desprezível. Além disso, reencarnação e karma foram taxadas claramente como blasfêmias bizarras. Os espíritos ancestrais de um homem passavam por uma prestação de contas. Não havia a possibilidade de um espírito não reclamado vagar a espera para habitar novos corpos, e, graças a espíritos muito elevados, ninguém necessitava da miséria adicional ou da realização de favores que uma retribuição cármica oferecesse. Magistrados tremiam com a perspectiva de que o castigo de um homem pudesse receber o aguardasse em uma vida além desta. Eles zombavam da sugestão de que qualquer sofrimento que imposto a um réu é dado somente pelas suas ações sem a necessidade de um julgamento de outro mundo. Os senhores da guerra não encontraram qualquer mérito no código da não-violência, e proprietários de terras, cujas fortunas dependiam do suor dos servos, não apreciaram a visão de milhares de mendigos em êxtase vagando por suas propriedades. Todas essas reações eram previsíveis: para qualquer classe superior, uma sociedade sem classes tem pouco a recomendá-la.
No interior, nas cidades populosas do norte, onde os invernos era longos e intensos, aqueles que controlavam os celeiros controlavam os destinos tanto dos homens como dos deuses. O buddhismo não poderia ir muito longe por tanto tempo, pois a classe dominante se voltou contra ele.
Mas no sul rural, a comida era abundante durante todo o ano e os mercados não eram monopolizados. Salvação através do esforço individual, o não-sectarismo e divórcio já eram legitimados pelo taoismo. Embora a falta de recursos para a compra de armas e uma necessidade de ser autossuficientes levaram a criação das artes marciais taoístas / indianas, uma natureza não-violenta era ainda uma característica indispensável do homem do Tao, e reencarnação dificilmente poderia representar uma ameaça para qualquer homem que acreditava que poderia obter a imortalidade na vida presente. A mendicância não foi considerada como uma atividade apropriada, mas como os Taoístas não eram, por definição, aristocratas confucionistas, eram muito acostumados a trabalhar. Para praticar a humildade não precisavam mendigar. Além disso, no pouco povoado sul, a remota distância dos monastérios taoístas resolvia o problema; não havia muitas pessoas ao redor para quem pedir esmolas.
Mas, quando a dinastia Han caiu em 220 d.C. e os bárbaros do norte invadiram e tomaram o poder, a velha guarda de Confúcio se tornou um inimigo do novo estado. O sucesso espetacular do buddhismo nas terras de onde tinha emigrado não passou despercebido pela nova elite. O Buddhismo ortodoxo achara acolhimento imediato na corte imperial. Todos saudaram as toneladas de escrituras que estavam sendo transportados nos lombos de camelos, cavalos e peregrinos.
O Buddhismo havia entrado no norte da China através de uma rota comercial. Em paralelo com este comércio havia crescido continuamente e se fortalecido uma classe de comerciantes e artesãos urbanos que operava fora do sistema feudal e das sutilezas e privilégios do Confucionismo. Uma vez que os servos não formam mercados, propositadamente para que não deixem de servir, os comerciantes ficaram felizes em apoiar qualquer instituição que promovesse a liberdade social, aumentando assim o volume de clientes, e defenderam também maior tolerância nas penalidades para transgressões.
Quando as dinastias não Chinesas do norte converteram-se ao budismo trouxeram consigo este agrupamento de comerciantes ansiosos e um pequeno exército de teólogos budistas e, para a felicidade destes, rapidamente descobriu-se na diversidade e inconsistência destas montanhas de escrituras importadas, um tesouro, um buraco de glória, uma matriz para a argumentação.
Várias escrituras surgiram como favoritos entre o clero norte: o Vinaya (normas que regem a vida monástica), que os abonava de serviços prestados ao império como impostos e serviço militar além da lei civil; o Sutra de Lótus, uma exposição da verdade Mahayana e o Lankavatara, sutra da doutrina da consciência. Mas tradução das escrituras canônicas não foi fácil. A língua estrangeira era mais filosoficamente sutil do que a língua nativa. Intérpretes locais desesperados tentaram aprisionar as levezas de nuance do sânscrito nas jaulas da prática chinesa. Suas representações eram muitas vezes deturpadas, desagradáveis e difíceis de compreender.
Estudiosos do Sul, por outro lado, tiveram algumas facilidades. Através de conversas informais sobre yoga, os conceitos metafísicos indianos já estavam incorporadas metafísica do Taoísmo.
Estudiosos do Norte, aderindo às tradições herdadas de cultura confucionista com uma atmosfera fria e cheia de formalidades, entravam em suas bibliotecas teorizando e questionando por horas a fio. Monges do Sul, independentemente se pobres ou não, não utilizavam o tempo em discussões. Eles buscaram a salvação através da atenção centrada no trabalho (Karma Yoga), através da meditação disciplinada ou através de renúncia, o método indiano de se retirar para "a floresta".
Além disso, o budismo do Norte nasceu entre política e em meio à grande população. Quando os governantes se converteram, as massas se converteram. Organização era necessária para gerenciar números, e o Budismo ortodoxo melhor funcionava como um veículo coletivo para a salvação ou pelo menos como meio para clérigos e leigos para controlar a multidão. O Budismo do Norte, então, viu a salvação em estudos das escrituras e no mérito adquirido pelo bom trabalho prestado aos templos, santuários, estátuas e tal. O Budismo do Sul foi e continuou sendo um veículo para uma viagem espiritual mais relaxada e solitária.
Logo depois de ter abraçado a nova religião, a classe dominante do Norte tinha novos motivos para lamentar ter esbanjando tanto afeto sobre ela. De acordo com as regras budistas, os mosteiros eram livres de impostos e os monges estavam isentos de qualquer atividade que pudesse, mesmo que remotamente, ser considerada como trabalho. Além disso, a angariação de fundos não era visto como trabalho e, em consideração à repulsa dos nativos por mendigos, sugeriu-se a solicitação gentil de doações em dinheiro ao invés de mendicância de alimentos. O dinheiro que poderia ter sido gasto em atividades seculares foi vertido em cofres budistas. Os monges, ao que parece, ofereceram muito em troca pelas as doações que receberam. Além de ser elogiados publicamente por sua generosidade, os homens que queriam reencarnar em boa situação poderiam comprar seu caminho para esse objetivo através de realização de atos meritórios, ou seja, dar terra e dinheiro para as sanghas budistas. O poder de compra do clero em geral superou o das autoridades civis. Portanto, sem ter que contribuir com a sua moeda para os custos do governo ou seus corpos para a defesa nacional, a sangha tornou-se uma pomposa comunidade de homens e mulheres corpulentos, literalmente, já que a maioria na época não eram vegetarianos. Dentro de algumas centenas anos, milhares de mosteiros budistas, recheados com dezenas de milhares de monges e monjas, que cobriam centenas de milhares de acres, apareceram em toda a China. No tempo que Bodhidharma chegou à China, o país podia se gabar, ou se desesperar, pelos seus cerca de 30 mil mosteiros habitados por aproximadamente dois milhões monges e monjas.
Como mosteiros e santuários competiram uns com os outros na opulência, fortunas em metais foram investidas em estátuas e objetos religiosos. Os templos possuíam dimensões palacianas e os sacerdotes e sacerdotisas que os habitavam eram e vestidos de maneira a fazer com que se sentissem em casa em tal ambiente luxuoso. Uma vez que sujar as mãos era proibido, precisavam de alguém para fazer os trabalhos. Mesmo uma alma simples poderia supor que a escravidão viola os preceitos budistas, mas milhares de escravos para os templos foram adquiridos ou recebidos como doações.
Para o desgosto dos comerciantes, mosteiros budistas se tornaram centros de serviços bancários, montepios, marketing e adivinhação. Para desespero dos reis e ministros de tesouraria, mais e mais riquezas, embora sob seus narizes, estava fora de seu alcance. E assim, sempre que mosteiros budistas se tornavam gananciosos ou eram obviamente construídos e administrados por famílias ricas para fins que não tinha nada a ver com a religião, os limites da tolerância oficial eram cruzados. Periodicamente terras e propriedades budistas eram confiscadas e consequentemente o contingente da Sangha diminuiu consideravelmente. Por fim, os sacerdotes que restaram foram forçados a tolerar acomodações mais simples sob condições espartanas. O menu sacerdotal foi drasticamente revisto: pratos de carne, simples ou extravagantes, foram permanentemente retirado do cardápio.
Enquanto centros monásticos eram ocasionalmente perseguidos, nas vilas o budismo prosperava. Seitas locais fizeram o que as seitas locais têm de fazer para sobreviver: eles adotaram deidades, cerimônias próprias e trocaram a veracidade das escrituras pelos pronunciamentos de adivinhos e os encantamentos de magos e curandeiros. Os templos eram o foco de cultura das aldeias, e as pessoas não costumavam vir a ele a fim de trabalhar, física ou mentalmente, para a realização da sabedoria. A maioria vinha pelas fofocas, risadas, curas, simpatias, comidas, excitação, e para obter o seu futuro previsto. A maioria veio, em suma, para se divertir.
Além da crítica de centros monásticos oficiais, no norte do Budismo também encontrou a oposição do seu rival em crescimento, o Taoísmo.
A Dinastia Han, que sucedeu a dinastia Qin, deliberadamente se recusou a renovar o seu flerte com o Taoísmo, que havia feito com que o Taoísmo ficasse livre da "Velha Guarda" quando a dinastia Han foi derrubada pela invasão dos bárbaros do norte, em 220 dC.
Com o confucionismo efetivamente marginalizado, budistas e taoístas prosperaram. Havia devotos de três tipos: os espiritualistas, que buscavam o isolamento monástico; os acadêmicos que preferiam as diversões mais sofisticadas da vida urbana e os fiéis das aldeias que se encantavam com a magia, superstições e os benefícios duvidosos da ciência médica e adivinhação.
Uma vez que apenas os filósofos taoístas tinha sido capazes de obter qualquer tipo de domínio sobre a nova metafísica budista, traduções dos sutras eram cada vez mais expressas nas terminologias taoístas, um fato que os intelectuais budistas do norte acharam degradante. Em vez de completar o processo de mistura e desenvolver um híbrido chinês (como fez o Chan do Sul), buscaram purificar a linhagem budista, instituindo um projeto maciço de reescrita. O Budismo ortodoxo não descansou enquanto não construíram um cânone novo, que não havia sido "contaminado" pelo Taoísmo. Infelizmente, o seu desejo de pureza não se estendia às escrituras tântricas budistas, e estas últimas obras imediatamente se tornaram de domínio popular.
A afronta aos filósofos taoístas dificilmente poderia abafar as críticas taoístas à extravagância budista. Taoístas adicionaram, com prazer, as suas vozes ao coro de autoridades civis que clamavam para uma ação contra a falta de disciplina budista.
Em meio à esta massa confusa de teorias e práticas surge uma nova variante: uma síntese budista / taoísta chamada Chan.
Por volta do ano 519 d.C., o príncipe ariano Bodhidharma estava tão desgostoso com a anarquia das escrituras que ele decidiu deixar a Índia (ou Irã, ninguém está realmente certo) para navegar rumo à China para ensinar um novo regime espiritual que estava abeçoadamente "fora do escrituras".
Um sacerdote com habilidades formidáveis para atingir estados profundos de samadhi, mas sem muita disposição ao diálogo, Bodhidharma chegou em Guangzhou (Cantão) como o cavaleiro branco de Lohengrin1: os chineses descrevem-no como sendo transportado por um cisne. Em Guangzhou, onde desembarcou, ou des-cisnou, há nos monastérios murais comemorando sua chegada. Dada a sua barba de ouro-castanho encaracolado e olhos cor de água, assim os chineses deram-lhe a alcunha de "O bárbaro de olhos azuis".
Como diz a lenda, Bodhidharma foi para o norte e se apresentou ao imperador Wu da dinastia Liang, que, sendo um budista dedicado, tinha promovido a causa de sua religião através da construção de muitos templos e mosteiros. O registro de seu diálogo breve se tornaria o núcleo da crença Chan.
Wu: -Eu tenho realizado muitas boas obras. Quanto mérito tem que ganhei para o meu ingresso no Nirvana?
Bodhidharma: -Nenhum.
Wu: -Qual, então, como um budista, deveria ter sido o meu objetivo?
Bodhidharma:- Para estar vazio de si mesmo.
Wu: -Quem você pensa que é?
Bodhidharma: -Eu não tenho ideia.
Neste diálogo surpreendente, aprendemos que não há tal coisa como ação meritória ou não-meritória (o bem e o mal são ficções no mundo do fantasma do ego), que o não-Ego é o objetivo da prática budista, e que a natureza de Buda não pode ser apreendida intelectualmente. Para ser iluminado em Chan deve-se experimentar a iluminação.
Por nove anos, Bodhidharma ficou no Monastério Shao Lin, silenciosamente absorvido no universo que se desenrolava na superfície plana de uma parede branca.
Embora ele pudesse ver o infinito em um grão de cálcio, ele não podia ver a inveja e o ressentimento que ele estava causando no Trono Imperial e nos assentos do poder budista. Quem aprovaria um sacerdote que não gosta de debater os sutras? Ou um aristocrata que vivia mais humildemente do que um camponês? Isto era subversão, pura e simples! Sem intelectualidade e um pouco de luxo, o que há de religioso nisto? O bárbaro que estudava uma parede deveria ser vigiado.
Bodhidharma persistiu na tentativa de ensinar sem palavras. Um estudioso chamado Huiko aproximou-se dele várias vezes, pedindo instruções. Mas o Bárbaro de Olhos Azuis o ignorava, até que, em um esforço para demonstrar sua sinceridade e para chamar a atenção do professor, Huiko cortou seu próprio braço, assim o diz a lenda. Ele queria ver o que Bodhidharma viu na parede branca, e, finalmente, ele conseguiu. Com a sua visão da realidade aperfeiçoada, Huiko passou a viver entre os pobres. Sua visão da ilusão não foi tão bem aceita. Sacerdotes e burocratas com ciúmes já estavam planejando sua execução.
Quando Bodhidharma deixou a China e Huiko herdou o manto "patriarcal", o estudioso humilde foi responsabilizado por todos os excessos do budismo tântrico.
História Chan está compreensivelmente confusa neste período triste. O manto de Bodhidharma passou sucessivamente das mãos de Huiko para as mãos de três homens sobre os quais pouco se sabe. Usando seus nomes de estilo antigo romanizado, eles são Seng Ts'an, Tao Hsin, e Hung Jen.
O Terceiro Patriarca Seng Ts'an, diz-se, sofria de lepra. Quando Huiko foi preso e morto, Seng Ts'an passou a viver nas montanhas, mesmo leproso não podia se arriscar cair nas mãos dos reformadores.
Seng Ts'an foi sucedido por Tao Hsin que é mais lembrado como o homem que realmente iniciou o movimento monástico Chan. Com ele os monges deixaram de ser nômades e passaram a ser autossuficientes. Entre a meditação e o trabalho monástico ganhavam a iluminação e evitavam a perseguição. O Quarto Patriarca Tao Hsin foi sucedido por Hung Jen, que não dava atenção ao Sutra de Lótus e o Sutra Lankavatara e dedicava-se ao Prajna Paramita Sutra, o Sutra do Diamante. Hung Jen, inadvertidamente, fez do Chan o que ele é hoje.
Hung Jen tinha se tornado Quinto Patriarca Chan e assim como a Dinastia Tang foi inaugurando Idade de Ouro da China. Foi durante este período do século 7 que três personagens em especial, iriam definir o rumo que o budismo iria seguir na China: Hui Neng, o Sexto Patriarca de acordo com o Chan do Sul; Shen Xiu, Sexto Patriarca de acordo o Chan do Norte, e a temível imperatriz Wu da dinastia Tang.
Para os devotos, Wu estava em uma classe a parte (que mulher!). A Imperatriz, governando nos anos de 690 a 705 d. C., poderia reivindicar para si o título de "Defensora Mais Fervorosa do Budismo". Na verdade, ela ofereceu-se não só como um exemplo de piedade, mas como uma reencarnação real de Guan Yin. O Budismo Ortodoxo do Norte não sobreviveria à Sua Graça.
[1] Ópera alemã do Século XIX em que um cavaleio surje em um barco puxado por cisnes.
O Sétimo Mundo do Buddhismo Chan
Capítulo 4: A orgiem das duas Principais Escolas de Chan, Página 1 de 2
http://xuyun.zatma.org/Portuguese/Dharma/Literature/7thWorld/c4p1.html
O Sexto Patriarca Chan, Hui Neng, notando que um monge certo jovem gastava todo seu tempo livre sentado sozinho na sala de meditação, se aproximou dele e perguntou porque ele estava tão zeloso em sua prática.
- Porque eu quero me tornar um Buda. Respondeu o monge.
- Você pode fazer um espelho polindo uma pedra, mais cedo do que você pode fazer um Buda sentado em uma almofada. Disse Hui Neng.
Durante os anos de guerra entre províncias e da tirania do império Qin o Taoísmo continuou a florescer nas montanhas idílicas do Sul da China. As exigências espirituais da religião, no entanto, dificilmente poderiam ser satisfeitas pelas multidões que não vinham buscando a salvação eterna, mas sim um o refúgio contra as coisas mundanas. Como acontece normalmente com adeptos com fé não consolidada, procuraram atalhos. "Circular sêmen na corrente sanguínea" não é uma prática que se aprende entre terças-feiras sucessivas, nem entre os meses de terças-feiras sucessivas. A busca de soluções para problemas amorosos, produtos afrodisíacos, elixires de longevidade, e agentes químicos para desenvolver o Feto Imortal tornaram-se, na mente popular, uma grande obsessão. Assim fórmulas químicas logo começaram a substituir as frases voluptuosas de Lao Zi e Zhuang Zi e todo mundo queria se tornar um Imortal de forma instantânea.
Para ter controle sobre esta situação "caótica" o Imperador poderia facilmente ter seguido os Taoístas nas montanhas e acabado com eles. Mas ele não o fez. Em vez disso ele trouxe muitos adeptos para a sua corte e forneceu-lhes com as últimas tecnologias para o desenvolvimento do "Elixir Divino". Não querendo perder seu tempo com tolos ou neófitos, ele testou os adeptos. De acordo com a peculiar história, cada candidato era obrigado a inserir seu pênis em um copo de vinho e depois de levar a bebida até em sua bexiga. Assim os homens foram separados dos garotos.
Que os mestres realmente submeteram-se à este teste e como permaneceram tentando inventar o "Elixir Sagrado" da imortalidade, nos diz algo sobre os rumos que o Taoísmo estava tomando na época.
A metalurgia e a química taoísta, entretanto, haviam progredido o suficiente para produzir tais surpreendentes resultados "mágicos" o suficientes para induzir otimismo selvagem naqueles que queriam a imortalidade. Sem qualquer compreensão das leis da natureza, as pessoas realmente acreditavam que era possível uma efusão, e até mesto uma fonte da juventude. O Imperador havia tolerado o Taoísmo somente porque ele pretendia utilizá-lo para atingir a imortalidade.
Ele chegou a um fim curioso. Ele tinha um sonho no qual ele lutava contra um makara - uma criatura anfíbia associada ao Chakra Svadhisthana. O sonho o inspirou a participar do assassinato de uma baleia ou algum animal marinho de grande porte. Por razões que ninguém entendia, ele imediatamente ficou doente e morreu em poucas semanas após este sonho.
Uma rebelião camponesa rapidamente derrubou o que restava da dinastia Qin, e uma nova família assumiria o Império, os Han, (206 a.C. - 220 d.C.). A vida chinesa voltou ao normal, e na atmosfera mais relaxada, a pressão foi retirada dos ashrams taoístas. Assim, a vida monástica taoísta retornou à sua maneira pura.
Foi então, durante o império Han, que o budismo fez a sua entrada na China. Trilhou pelo norte, através da Rota da Seda transasiática e ao sul através das portas do mar, particularmente em Guangzhou (Cantão). A nova doutrina espiritual encontrou duas recepções totalmente diferentes.
Nas cidades do norte como todo o "poder e conhecimento", a classe dominante Confucionista, tendo reafirmado seu domínio político após a derrubada da dinastia Qin, rejeitou com altivez patrícia as várias escrituras budistas que foram lentamente sendo divulgadas. Eles consideraram os novos ensinamentos nada mais do que uma coleção de bárbaras superstições e de caráter antitético dentro de suas crenças sofisticadas.
No sul, onde as pessoas já eram bárbaras, as escrituras foram saudadas como uma variação agradável sobre temas da filosofia taoísta.
O Confucionismo do norte pregava as virtudes da identidade coletiva, da necessidade de o indivíduo de subordinar seus interesses aos da sua família e do clã. Um homem servia aos membros passados e presentes de sua família que, por sua vez, serviam a ele. Haviam responsabilidades e compensações coletivas. Em tal sistema as noções budistas da autossuficiência eram decididamente subversivas. Segundo o Confucionismo, nem mesmo o Filho do Céu funcionava como um indivíduo.
Partindo de qualquer ponto de vista Confucionista, a nova religião era censurável. Intelectuais, cujos estudos eram financiados pela família, consideravam o modelo do Buddha alarmante. O pensamento de que um nobre educado iria abandonar seu direito de primogenitura a fim de peregrinar -- como um mendigo! -- buscando a salvação de forma independente era pior do que desprezível. Além disso, reencarnação e karma foram taxadas claramente como blasfêmias bizarras. Os espíritos ancestrais de um homem passavam por uma prestação de contas. Não havia a possibilidade de um espírito não reclamado vagar a espera para habitar novos corpos, e, graças a espíritos muito elevados, ninguém necessitava da miséria adicional ou da realização de favores que uma retribuição cármica oferecesse. Magistrados tremiam com a perspectiva de que o castigo de um homem pudesse receber o aguardasse em uma vida além desta. Eles zombavam da sugestão de que qualquer sofrimento que imposto a um réu é dado somente pelas suas ações sem a necessidade de um julgamento de outro mundo. Os senhores da guerra não encontraram qualquer mérito no código da não-violência, e proprietários de terras, cujas fortunas dependiam do suor dos servos, não apreciaram a visão de milhares de mendigos em êxtase vagando por suas propriedades. Todas essas reações eram previsíveis: para qualquer classe superior, uma sociedade sem classes tem pouco a recomendá-la.
No interior, nas cidades populosas do norte, onde os invernos era longos e intensos, aqueles que controlavam os celeiros controlavam os destinos tanto dos homens como dos deuses. O buddhismo não poderia ir muito longe por tanto tempo, pois a classe dominante se voltou contra ele.
Mas no sul rural, a comida era abundante durante todo o ano e os mercados não eram monopolizados. Salvação através do esforço individual, o não-sectarismo e divórcio já eram legitimados pelo taoismo. Embora a falta de recursos para a compra de armas e uma necessidade de ser autossuficientes levaram a criação das artes marciais taoístas / indianas, uma natureza não-violenta era ainda uma característica indispensável do homem do Tao, e reencarnação dificilmente poderia representar uma ameaça para qualquer homem que acreditava que poderia obter a imortalidade na vida presente. A mendicância não foi considerada como uma atividade apropriada, mas como os Taoístas não eram, por definição, aristocratas confucionistas, eram muito acostumados a trabalhar. Para praticar a humildade não precisavam mendigar. Além disso, no pouco povoado sul, a remota distância dos monastérios taoístas resolvia o problema; não havia muitas pessoas ao redor para quem pedir esmolas.
Mas, quando a dinastia Han caiu em 220 d.C. e os bárbaros do norte invadiram e tomaram o poder, a velha guarda de Confúcio se tornou um inimigo do novo estado. O sucesso espetacular do buddhismo nas terras de onde tinha emigrado não passou despercebido pela nova elite. O Buddhismo ortodoxo achara acolhimento imediato na corte imperial. Todos saudaram as toneladas de escrituras que estavam sendo transportados nos lombos de camelos, cavalos e peregrinos.
O Buddhismo havia entrado no norte da China através de uma rota comercial. Em paralelo com este comércio havia crescido continuamente e se fortalecido uma classe de comerciantes e artesãos urbanos que operava fora do sistema feudal e das sutilezas e privilégios do Confucionismo. Uma vez que os servos não formam mercados, propositadamente para que não deixem de servir, os comerciantes ficaram felizes em apoiar qualquer instituição que promovesse a liberdade social, aumentando assim o volume de clientes, e defenderam também maior tolerância nas penalidades para transgressões.
Quando as dinastias não Chinesas do norte converteram-se ao budismo trouxeram consigo este agrupamento de comerciantes ansiosos e um pequeno exército de teólogos budistas e, para a felicidade destes, rapidamente descobriu-se na diversidade e inconsistência destas montanhas de escrituras importadas, um tesouro, um buraco de glória, uma matriz para a argumentação.
Várias escrituras surgiram como favoritos entre o clero norte: o Vinaya (normas que regem a vida monástica), que os abonava de serviços prestados ao império como impostos e serviço militar além da lei civil; o Sutra de Lótus, uma exposição da verdade Mahayana e o Lankavatara, sutra da doutrina da consciência. Mas tradução das escrituras canônicas não foi fácil. A língua estrangeira era mais filosoficamente sutil do que a língua nativa. Intérpretes locais desesperados tentaram aprisionar as levezas de nuance do sânscrito nas jaulas da prática chinesa. Suas representações eram muitas vezes deturpadas, desagradáveis e difíceis de compreender.
Estudiosos do Sul, por outro lado, tiveram algumas facilidades. Através de conversas informais sobre yoga, os conceitos metafísicos indianos já estavam incorporadas metafísica do Taoísmo.
Estudiosos do Norte, aderindo às tradições herdadas de cultura confucionista com uma atmosfera fria e cheia de formalidades, entravam em suas bibliotecas teorizando e questionando por horas a fio. Monges do Sul, independentemente se pobres ou não, não utilizavam o tempo em discussões. Eles buscaram a salvação através da atenção centrada no trabalho (Karma Yoga), através da meditação disciplinada ou através de renúncia, o método indiano de se retirar para "a floresta".
Além disso, o budismo do Norte nasceu entre política e em meio à grande população. Quando os governantes se converteram, as massas se converteram. Organização era necessária para gerenciar números, e o Budismo ortodoxo melhor funcionava como um veículo coletivo para a salvação ou pelo menos como meio para clérigos e leigos para controlar a multidão. O Budismo do Norte, então, viu a salvação em estudos das escrituras e no mérito adquirido pelo bom trabalho prestado aos templos, santuários, estátuas e tal. O Budismo do Sul foi e continuou sendo um veículo para uma viagem espiritual mais relaxada e solitária.
Logo depois de ter abraçado a nova religião, a classe dominante do Norte tinha novos motivos para lamentar ter esbanjando tanto afeto sobre ela. De acordo com as regras budistas, os mosteiros eram livres de impostos e os monges estavam isentos de qualquer atividade que pudesse, mesmo que remotamente, ser considerada como trabalho. Além disso, a angariação de fundos não era visto como trabalho e, em consideração à repulsa dos nativos por mendigos, sugeriu-se a solicitação gentil de doações em dinheiro ao invés de mendicância de alimentos. O dinheiro que poderia ter sido gasto em atividades seculares foi vertido em cofres budistas. Os monges, ao que parece, ofereceram muito em troca pelas as doações que receberam. Além de ser elogiados publicamente por sua generosidade, os homens que queriam reencarnar em boa situação poderiam comprar seu caminho para esse objetivo através de realização de atos meritórios, ou seja, dar terra e dinheiro para as sanghas budistas. O poder de compra do clero em geral superou o das autoridades civis. Portanto, sem ter que contribuir com a sua moeda para os custos do governo ou seus corpos para a defesa nacional, a sangha tornou-se uma pomposa comunidade de homens e mulheres corpulentos, literalmente, já que a maioria na época não eram vegetarianos. Dentro de algumas centenas anos, milhares de mosteiros budistas, recheados com dezenas de milhares de monges e monjas, que cobriam centenas de milhares de acres, apareceram em toda a China. No tempo que Bodhidharma chegou à China, o país podia se gabar, ou se desesperar, pelos seus cerca de 30 mil mosteiros habitados por aproximadamente dois milhões monges e monjas.
Como mosteiros e santuários competiram uns com os outros na opulência, fortunas em metais foram investidas em estátuas e objetos religiosos. Os templos possuíam dimensões palacianas e os sacerdotes e sacerdotisas que os habitavam eram e vestidos de maneira a fazer com que se sentissem em casa em tal ambiente luxuoso. Uma vez que sujar as mãos era proibido, precisavam de alguém para fazer os trabalhos. Mesmo uma alma simples poderia supor que a escravidão viola os preceitos budistas, mas milhares de escravos para os templos foram adquiridos ou recebidos como doações.
Para o desgosto dos comerciantes, mosteiros budistas se tornaram centros de serviços bancários, montepios, marketing e adivinhação. Para desespero dos reis e ministros de tesouraria, mais e mais riquezas, embora sob seus narizes, estava fora de seu alcance. E assim, sempre que mosteiros budistas se tornavam gananciosos ou eram obviamente construídos e administrados por famílias ricas para fins que não tinha nada a ver com a religião, os limites da tolerância oficial eram cruzados. Periodicamente terras e propriedades budistas eram confiscadas e consequentemente o contingente da Sangha diminuiu consideravelmente. Por fim, os sacerdotes que restaram foram forçados a tolerar acomodações mais simples sob condições espartanas. O menu sacerdotal foi drasticamente revisto: pratos de carne, simples ou extravagantes, foram permanentemente retirado do cardápio.
Enquanto centros monásticos eram ocasionalmente perseguidos, nas vilas o budismo prosperava. Seitas locais fizeram o que as seitas locais têm de fazer para sobreviver: eles adotaram deidades, cerimônias próprias e trocaram a veracidade das escrituras pelos pronunciamentos de adivinhos e os encantamentos de magos e curandeiros. Os templos eram o foco de cultura das aldeias, e as pessoas não costumavam vir a ele a fim de trabalhar, física ou mentalmente, para a realização da sabedoria. A maioria vinha pelas fofocas, risadas, curas, simpatias, comidas, excitação, e para obter o seu futuro previsto. A maioria veio, em suma, para se divertir.
Além da crítica de centros monásticos oficiais, no norte do Budismo também encontrou a oposição do seu rival em crescimento, o Taoísmo.
A Dinastia Han, que sucedeu a dinastia Qin, deliberadamente se recusou a renovar o seu flerte com o Taoísmo, que havia feito com que o Taoísmo ficasse livre da "Velha Guarda" quando a dinastia Han foi derrubada pela invasão dos bárbaros do norte, em 220 dC.
Com o confucionismo efetivamente marginalizado, budistas e taoístas prosperaram. Havia devotos de três tipos: os espiritualistas, que buscavam o isolamento monástico; os acadêmicos que preferiam as diversões mais sofisticadas da vida urbana e os fiéis das aldeias que se encantavam com a magia, superstições e os benefícios duvidosos da ciência médica e adivinhação.
Uma vez que apenas os filósofos taoístas tinha sido capazes de obter qualquer tipo de domínio sobre a nova metafísica budista, traduções dos sutras eram cada vez mais expressas nas terminologias taoístas, um fato que os intelectuais budistas do norte acharam degradante. Em vez de completar o processo de mistura e desenvolver um híbrido chinês (como fez o Chan do Sul), buscaram purificar a linhagem budista, instituindo um projeto maciço de reescrita. O Budismo ortodoxo não descansou enquanto não construíram um cânone novo, que não havia sido "contaminado" pelo Taoísmo. Infelizmente, o seu desejo de pureza não se estendia às escrituras tântricas budistas, e estas últimas obras imediatamente se tornaram de domínio popular.
A afronta aos filósofos taoístas dificilmente poderia abafar as críticas taoístas à extravagância budista. Taoístas adicionaram, com prazer, as suas vozes ao coro de autoridades civis que clamavam para uma ação contra a falta de disciplina budista.
Em meio à esta massa confusa de teorias e práticas surge uma nova variante: uma síntese budista / taoísta chamada Chan.
Por volta do ano 519 d.C., o príncipe ariano Bodhidharma estava tão desgostoso com a anarquia das escrituras que ele decidiu deixar a Índia (ou Irã, ninguém está realmente certo) para navegar rumo à China para ensinar um novo regime espiritual que estava abeçoadamente "fora do escrituras".
Um sacerdote com habilidades formidáveis para atingir estados profundos de samadhi, mas sem muita disposição ao diálogo, Bodhidharma chegou em Guangzhou (Cantão) como o cavaleiro branco de Lohengrin1: os chineses descrevem-no como sendo transportado por um cisne. Em Guangzhou, onde desembarcou, ou des-cisnou, há nos monastérios murais comemorando sua chegada. Dada a sua barba de ouro-castanho encaracolado e olhos cor de água, assim os chineses deram-lhe a alcunha de "O bárbaro de olhos azuis".
Como diz a lenda, Bodhidharma foi para o norte e se apresentou ao imperador Wu da dinastia Liang, que, sendo um budista dedicado, tinha promovido a causa de sua religião através da construção de muitos templos e mosteiros. O registro de seu diálogo breve se tornaria o núcleo da crença Chan.
Wu: -Eu tenho realizado muitas boas obras. Quanto mérito tem que ganhei para o meu ingresso no Nirvana?
Bodhidharma: -Nenhum.
Wu: -Qual, então, como um budista, deveria ter sido o meu objetivo?
Bodhidharma:- Para estar vazio de si mesmo.
Wu: -Quem você pensa que é?
Bodhidharma: -Eu não tenho ideia.
Neste diálogo surpreendente, aprendemos que não há tal coisa como ação meritória ou não-meritória (o bem e o mal são ficções no mundo do fantasma do ego), que o não-Ego é o objetivo da prática budista, e que a natureza de Buda não pode ser apreendida intelectualmente. Para ser iluminado em Chan deve-se experimentar a iluminação.
Por nove anos, Bodhidharma ficou no Monastério Shao Lin, silenciosamente absorvido no universo que se desenrolava na superfície plana de uma parede branca.
Embora ele pudesse ver o infinito em um grão de cálcio, ele não podia ver a inveja e o ressentimento que ele estava causando no Trono Imperial e nos assentos do poder budista. Quem aprovaria um sacerdote que não gosta de debater os sutras? Ou um aristocrata que vivia mais humildemente do que um camponês? Isto era subversão, pura e simples! Sem intelectualidade e um pouco de luxo, o que há de religioso nisto? O bárbaro que estudava uma parede deveria ser vigiado.
Bodhidharma persistiu na tentativa de ensinar sem palavras. Um estudioso chamado Huiko aproximou-se dele várias vezes, pedindo instruções. Mas o Bárbaro de Olhos Azuis o ignorava, até que, em um esforço para demonstrar sua sinceridade e para chamar a atenção do professor, Huiko cortou seu próprio braço, assim o diz a lenda. Ele queria ver o que Bodhidharma viu na parede branca, e, finalmente, ele conseguiu. Com a sua visão da realidade aperfeiçoada, Huiko passou a viver entre os pobres. Sua visão da ilusão não foi tão bem aceita. Sacerdotes e burocratas com ciúmes já estavam planejando sua execução.
Quando Bodhidharma deixou a China e Huiko herdou o manto "patriarcal", o estudioso humilde foi responsabilizado por todos os excessos do budismo tântrico.
História Chan está compreensivelmente confusa neste período triste. O manto de Bodhidharma passou sucessivamente das mãos de Huiko para as mãos de três homens sobre os quais pouco se sabe. Usando seus nomes de estilo antigo romanizado, eles são Seng Ts'an, Tao Hsin, e Hung Jen.
O Terceiro Patriarca Seng Ts'an, diz-se, sofria de lepra. Quando Huiko foi preso e morto, Seng Ts'an passou a viver nas montanhas, mesmo leproso não podia se arriscar cair nas mãos dos reformadores.
Seng Ts'an foi sucedido por Tao Hsin que é mais lembrado como o homem que realmente iniciou o movimento monástico Chan. Com ele os monges deixaram de ser nômades e passaram a ser autossuficientes. Entre a meditação e o trabalho monástico ganhavam a iluminação e evitavam a perseguição. O Quarto Patriarca Tao Hsin foi sucedido por Hung Jen, que não dava atenção ao Sutra de Lótus e o Sutra Lankavatara e dedicava-se ao Prajna Paramita Sutra, o Sutra do Diamante. Hung Jen, inadvertidamente, fez do Chan o que ele é hoje.
Hung Jen tinha se tornado Quinto Patriarca Chan e assim como a Dinastia Tang foi inaugurando Idade de Ouro da China. Foi durante este período do século 7 que três personagens em especial, iriam definir o rumo que o budismo iria seguir na China: Hui Neng, o Sexto Patriarca de acordo com o Chan do Sul; Shen Xiu, Sexto Patriarca de acordo o Chan do Norte, e a temível imperatriz Wu da dinastia Tang.
Para os devotos, Wu estava em uma classe a parte (que mulher!). A Imperatriz, governando nos anos de 690 a 705 d. C., poderia reivindicar para si o título de "Defensora Mais Fervorosa do Budismo". Na verdade, ela ofereceu-se não só como um exemplo de piedade, mas como uma reencarnação real de Guan Yin. O Budismo Ortodoxo do Norte não sobreviveria à Sua Graça.
[1] Ópera alemã do Século XIX em que um cavaleio surje em um barco puxado por cisnes.
O Sétimo Mundo do Buddhismo Chan
Capítulo 4: A orgiem das duas Principais Escolas de Chan, Página 1 de 2
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segunda-feira, 23 de outubro de 2017
A Posição Fundamental do Sanbô-Zen
Por YAMADA Kôun Roshi - Traduzido do inglês por Tony Gonzaga
A posição fundamental do Sanbô-Zen é permanecer no ponto de origem do budismo através do Portal do Dharma de Dôgen Zenji.
O "ponto de origem do budismo" significa Shakyamuni, especialmente sua própria experiência de iluminação. Após um longo período de treinamento ascético, Shakyamuni estava confiante de que a verdadeira iluminação não era um produto do ascetismo; então, ele se nutriu através de refeições adequadas e depois sentou-se debaixo de uma árvore, que mais tarde se tornou conhecida como a árvore Bodhi. Em 8 de dezembro, ao vislumbrar a estrela da manhã cintilante, ele de repente alcançou uma grande e completa iluminação. Esta experiência de grande realização de Shakyamuni é o ponto de origem do Caminho Budista.
O objetivo da nossa prática é seguir os passos de Shakyamuni através da prática de zazen correta e realizar nossa verdadeira natureza, que é infinita e absoluta; além disso, pretendemos erradicar nosso apego à iluminação como tal e continuar fazendo inúmeros esforços para que nosso verdadeiro eu se manifeste em nossa personalidade e em nossa vida diária. Isto é o que se entende por "o portão do Dharma de Dôgen Zenji".
Através desta prática real, podemos alcançar a verdadeira e máxima paz mental e chegar a promover espontaneamente uma profunda aspiração-de-bodhisattva de compartilhar essa alegria com todos os outros seres, enquanto constantemente envolvidos nas grandes atividades de purificação deste mundo e de todo esse universo. No Caminho do Zen, transmitido através dos Budas e antepassados no passado, o modo de atualizar esse grande objetivo é tradicionalmente estabelecido em uma maneira concreta e distinta - isso é zazen. O objetivo final do Sanbô-Zen é contribuir com a realização de uma paz verdadeira e eterna entre todas as pessoas através desta prática real do zazen.
A posição fundamental do Sanbô-Zen é permanecer no ponto de origem do budismo através do Portal do Dharma de Dôgen Zenji.
O "ponto de origem do budismo" significa Shakyamuni, especialmente sua própria experiência de iluminação. Após um longo período de treinamento ascético, Shakyamuni estava confiante de que a verdadeira iluminação não era um produto do ascetismo; então, ele se nutriu através de refeições adequadas e depois sentou-se debaixo de uma árvore, que mais tarde se tornou conhecida como a árvore Bodhi. Em 8 de dezembro, ao vislumbrar a estrela da manhã cintilante, ele de repente alcançou uma grande e completa iluminação. Esta experiência de grande realização de Shakyamuni é o ponto de origem do Caminho Budista.
O objetivo da nossa prática é seguir os passos de Shakyamuni através da prática de zazen correta e realizar nossa verdadeira natureza, que é infinita e absoluta; além disso, pretendemos erradicar nosso apego à iluminação como tal e continuar fazendo inúmeros esforços para que nosso verdadeiro eu se manifeste em nossa personalidade e em nossa vida diária. Isto é o que se entende por "o portão do Dharma de Dôgen Zenji".
Através desta prática real, podemos alcançar a verdadeira e máxima paz mental e chegar a promover espontaneamente uma profunda aspiração-de-bodhisattva de compartilhar essa alegria com todos os outros seres, enquanto constantemente envolvidos nas grandes atividades de purificação deste mundo e de todo esse universo. No Caminho do Zen, transmitido através dos Budas e antepassados no passado, o modo de atualizar esse grande objetivo é tradicionalmente estabelecido em uma maneira concreta e distinta - isso é zazen. O objetivo final do Sanbô-Zen é contribuir com a realização de uma paz verdadeira e eterna entre todas as pessoas através desta prática real do zazen.
sexta-feira, 20 de outubro de 2017
zen cristão e cristão zen
ZEN CRISTÃO
todos os caminhos são iguais, dizem
todos levam ao mesmo lugar
não é verdade
onde duas paralelas se encontram no infinito?
só no nosso ponto de vista limitado
na verdade duas paralelas nunca se encontram
não seriam paralelas se isto ocorresse
todos os caminhos são iguais, é verdade
como paralelas que nunca se encontram
todos os caminhos são iguais
mas só um salva
todos os caminhos convergem ao mesmo centro, dizem
como os raios de uma roda apontam todos para o eixo
é verdade, mas observe que nem um raio toca o eixo
ao final, cada um se insere num ponto diferente
só há um caminho para o eixo: o próprio eixo
os raios jamais levarão ao eixo
quando a roda gira tudo que está nos raios se fasta do centro e cai
todos os caminhos paralelos só podem ser atravessados numa diagonal
ou numa perpendicular que conduza ao único caminho certo
todos os caminhos convergentes são uma perda de tempo
porque a força do giro da roda está na verdade afastando você do centro
como procurar o eixo através do raio? o eixo é o eixo, se chega ao eixo pelo eixo
CRISTÃO ZEN
os raios convergentes nunca tocam o eixo
só há um caminho para o eixo: o próprio eixo
só se chega à verdade através da vedade
só se chega à verdade pela verdade
só se chega a Deus por Deus
[SER OBJETIVO]
ser alguma coisa é o nobre objetivo apontado
ser alguém é tido como grande objetivo
ser é na verdade escravidão
o ser escravisa tanto ou mais até que o ter
quem suporta largar o que é?
quem quer largar o que se tornou?
depois de tanto esforço, depois de tanto estudo
depois de tanto sofrimento, depois de tanta luta
quem vai despresar o si mesmo e negá-lo depois de tanto sacrifício?
perdeu seu tempo, perdeu sua vida, a cadeia do ser o prendeu
melhor não ser, melhor ser nada, melhor nada cultivar
melhor seria apenas assistir
o jogo do ter e do ser em que nosso corpo e mente ficaram enredados
não há mal em ter, nem há mal em ser, mas há mal em agarrar
há mal em ansiar, há mal em ser dominado por
ora buscando um, ora buscando outro
o ser perdeu a si mesmo
quando se quis agrarrar
ser isto ou aquilo é negar isto e aquilo
se tornar uma coisa é negar ser outras tantas
não tem saída, nem escolhas
muitas opções são apresentadas
e você se prende a algumas delas
não a outras, você só tem as escolhas que lhe são oferecidas
não há liberdade não tem saída
a não ser não ser
largar isso essa obseção de ser
ser é lixo
não ser é não agarrar
é não estar preso
negar o si mesmo é salvar a si mesmo
perder a si mesmo é ganhar a vida eterna
ser é nada
não ser é liberdade
[NÃO SER OBJETIVO]
NÃO há nada a ser vindo
NÃO há nada a ser tornado
NÃO há nada a ser esquecido
NÃO há nada a ser buscado
NÃO há nada a ser banido
NÃO há nada a ser provado
NÃO há nada a ser alcançado
NÃO há nada a ser
NÃO há nada
Só há tudo
Só há o que há
ENTÃO
eu quis escapar
eu quis ser alguma coisa
eu quis alguma coisa já
ué, não é para escapar?
ué, não é para ser?
então eu quis
mas acontece que o ser é tão pesado quanto o ter
acontece o que rótulo nesse caso só atrapalha o conteúdo
acontece que ser só atrapalha tudo
são assim as coisas que acontecem
mas elas são como acontecem
eu aconteci
mas eu larguei o fardo
ué, não era pra largar?
eu desisti
são assim os seres que acontecem
acontece que sou livre
terça-feira, 10 de outubro de 2017
Jesus e Amithaba
por Antonio Carlos Rocha
“Um eminente teólogo cristão, Karl
Barth, depois de considerar cuidadosamente todas as impressionantes
similaridades doutrinárias entre Jesus Cristo e a figura de Amida Buda (como
entendida na tradição do budismo Terra Pura, de Shinran, no Japão), concluiu
que a ‘verdade da nossa religião’ está, em última análise, contida apenas ‘no
nome único de Jesus Cristo, e nada mais’”.
O parágrafo acima está no livro Interpretando o Sagrado, de William E. Paden, da editora católica Paulinas, página 156.
De fato, Shinran Shonin (1173-1262) dizia, iluminadamente, que em sua incompletude, nem sempre ele conseguia pronunciar “Namu Amida Butsu” (Eu me refugio no Buda Amida, o Buda da Luz Infinita). Deste modo ele recomendava aos discípulos que, pelo menos se lembrassem, ad eternum, do sagrado nome do Buda Amida. A constante lembrança, 24 horas por dia, chama-se Nembutsu. Isso gera uma peculiar e poderosa forma de plena atenção. O praticante se torna uno com o Buda Amida. E apesar de todas as nossas imperfeições, o Nembutsu faz com que não haja diferenças entre aquele que recita e o Buda Amida (Amithaba, em sânscrito), ou seja, um só corpo, uma só mente, uma só comunhão.
Nascido em Basel, Suiça, Karl Bath (1886-1969) é considerado, talvez, o maior pensador protestante do século XX. Ficamos muito felizes por ele ter estudado minuciosamente as obras de Shinran, grande mestre da linhagem Terra Pura.
É interessante que, no Brasil, muitos evangélicos costumam afirmar, diariamente que, “Jesus, esse nome tem poder” ou “O sangue de Jesus tem poder”. Com todo o respeito, os mantras são parecidíssimos, fruto – claro – de experiências com o Sagrado, tanto no Oriente quanto no Ocidente.
O parágrafo acima está no livro Interpretando o Sagrado, de William E. Paden, da editora católica Paulinas, página 156.
De fato, Shinran Shonin (1173-1262) dizia, iluminadamente, que em sua incompletude, nem sempre ele conseguia pronunciar “Namu Amida Butsu” (Eu me refugio no Buda Amida, o Buda da Luz Infinita). Deste modo ele recomendava aos discípulos que, pelo menos se lembrassem, ad eternum, do sagrado nome do Buda Amida. A constante lembrança, 24 horas por dia, chama-se Nembutsu. Isso gera uma peculiar e poderosa forma de plena atenção. O praticante se torna uno com o Buda Amida. E apesar de todas as nossas imperfeições, o Nembutsu faz com que não haja diferenças entre aquele que recita e o Buda Amida (Amithaba, em sânscrito), ou seja, um só corpo, uma só mente, uma só comunhão.
Nascido em Basel, Suiça, Karl Bath (1886-1969) é considerado, talvez, o maior pensador protestante do século XX. Ficamos muito felizes por ele ter estudado minuciosamente as obras de Shinran, grande mestre da linhagem Terra Pura.
É interessante que, no Brasil, muitos evangélicos costumam afirmar, diariamente que, “Jesus, esse nome tem poder” ou “O sangue de Jesus tem poder”. Com todo o respeito, os mantras são parecidíssimos, fruto – claro – de experiências com o Sagrado, tanto no Oriente quanto no Ocidente.
quinta-feira, 5 de outubro de 2017
4. Extraído de O Nobre Sanghatasutra Dharma-Paryaya
Traduzido para o inglês por Damchö Diana Finnegan (Ven. Lhundup
Damchö); traduzido do inglês para o português por Marly Ferreira. Esta tradução
se baseia em uma tradução incompleta e preliminar. A nova versão traduzida
inteiramente do tibetano está disponível em www.sanghatasutra.net.
Homenagem a todos os budas e bodhisattvas!
...
Ele disse, “Aqui, quem é bem nascido? Quem passou ao parinirvana?”
O Abençoado disse, “Bhaishajyasena, o Buda de fato é bem nascido. O Tathagata de fato passou ao parinirvana.
Bhaishajyasena, é como se um rei aprisionasse um homem em uma masmorra de uma casa escura. Lá, após entrar
na casa, aquele homem vê a triste masmorra. Então, um outro homem, que já tenha experimentado grandes dores
antes, pensaria, ‘Este homem está arruinado. A sua vida se perderá já que não experimentou a dor.’ Tendo trazido
fogo àquele lugar, ele acenderia um pequeno fogo dentro da casa, e aquele homem que está aprisionado, veria as
chamas do fogo. Ao vê-las, ele sentiria encorajado, e nutriria a sua coragem. Então aquele fogo, por algum motivo,
arderia, e aquele fogo ardente faria a casa se incendiar totalmente, e aquele homem também morreria queimado
naquele lugar. Então, o rei, ouvindo que ele havia sido queimado, não seria afetado pela ansiedade, A ele ocorreria,
‘Não mais aprisionarei alguém em meu próprio domínio.’ Então, o rei assim encorajaria o povo vivendo em seu
próprio domínio: ‘Senhores, não temam. Não se alarmem. A segurança será sua. Não haverá mais espancamento
ou aprisionamento em meu domínio. Não destruirei a vida de qualquer ser. Vocês, senhores, devem ter destemor.’
Bhaishajyasena, assim também o Tathagata destruiu todas aflições mentais, e curou todas as doenças. Como
aquele homem queimou seu corpo pela casa incendiada, ele avança pelo benefício, bem-estar e felicidade dos
seres. Ele liberaria os seres das amarras e da prisão. Da mesma forma, o Tathagata libera os seres. Sendo ele
próprio livre de impurezas de apego, ódio e enganos, ele surge no mundo como luz para todos os seres, libera os
seres, jovens e velhos, de estados infernais e de corpos de animais, pretas e asuras.”
Então, até onde a atmosfera alcançava, estas stanzas se irradiaram:
Ah, o campo: o campo vitorioso, o campo excelente, é bem preparado.
Lá, onde sementes, uma vez semeadas, não perecem.
O campo búdico, o campo vitorioso, é a mensagem louvada do Vitorioso.
O mestre desenvolve sua habilidade para abranger todos os seres.
Estabelecido na esfera do nirvana, ele é visto nesta terra.
Tendo acalmado o mundo inteiro, ele purifica o recipiente de Buda.
Ele libera os novos e libera os velhos.
Tendo liberado todos os seres dos três mundos, e tendo fechado
os portões dos infernos e liberado animais e pretas,
ele trouxe a calma neste mundo e felicidade ao próximo.
Então, o Abençoado exibiu um sorriso e disse:
É excelente ver os excelentes, excelente ver o Buda.
Excelente é o campo que é a boa qualidade do Dharma.
Ver a totalidade da Sangha é excelente.
Excelente é a exposição do Sanghata, o eliminador de todo o mal.
Aqueles que ouvirem este sutra alcançarão o caminho supremo.
quinta-feira, 11 de maio de 2017
Bodisatva
Anônimo:
Vinte e cinco Bodhisattvas descendo do céu, Museu de Arte Kimbell, Texas. Período Kamakura, Japão (1185–1333). Parte de uma uma série sobre Budismo.
No Budismo, um bodisatva ou bodhisattva (em sânscrito: बोधिसत्त्व bodhisattva; em páli: बोधिसत्त bodhisatta), é um ser [sattva] iluminado [bodhi]. Tradicionalmente, um bodhisattva é qualquer pessoa que, movida por grande compaixão, gerou bodhicitta, que é o desejo espontâneo de atingir o mesmo status de Buda para o benefício de todos os seres sencientes[1]. De acordo com o budismo tibetano, bodhisattva é um dos quatro estados sublimes que um ser humano pode alcançar em vida (sendo os outros três: Arhat, Buddha e Pratyekabuddha).[2].
Bodhisattva (bengali: বোধিসত্ত্ব, bodhishotto; tibetano: བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་; Wylie: byang chub sems dpa; birmanês: bawdithat; bahasa indonesia: bodhisatwa; vietnamita: Bồ Tát; Páli बोधिसत्त, bodhisatta, tailandês: โพธิสัตว์, phothisat; japonês: 菩薩, bosatsu; chinês simplificado: 菩萨; chinês tradicional: 菩薩; pinyin: púsà), na tradição Mahayana e Vajrayāna, é representado por um panteão de bodisatvas, personificações das forças dentro de mentes humanas.
O bodisatva é um tema popular na arte budista.[3]
História
Budismo pré-sectário
Escolas iniciais • Sthavira
Asoka • Terceiro Concílio
Vibhajjavada
Mahinda • Sanghamitta
Dipavamsa • Mahavamsa
Buddhaghosa
Doutrina
Saṃsāra • Nibbāṇa
Caminho do Meio
Nobre Caminho Óctuplo
Quatro Nobres Verdades
Estágios da Iluminação
Preceitos • Três Jóias
O termo bodhisatta (pāli) foi usado por Buda no Cânone Páli para referir-se tanto em sua vida anterior, como em sua última vida (Sidarta Gautama) como um novo homem antes de sua iluminação, no período durante o qual ele foi trabalhar para a sua própria libertação. Durante seus discursos ele relatava suas experiências como um jovem aspirante e regularmente usava a frase: "Quando eu era um bodisatva não-iluminado (...)". O termo denota, portanto, um ser que está "em direção a iluminação", em outras palavras, uma pessoa cujo objectivo é tornar-se plenamente iluminado. No Cânone Páli, o bodisatva também é descrito como alguém que ainda está sujeito ao nascimento, envelhecimento, enfermidade, morte, tristeza e contaminações. Algumas das vidas anteriores de Buda como um bodisatva são destaques no Jātaka.
No Cânone Páli, o bodisatva Sidarta Gautama:[4]
Bhikkhus, antes do meu despertar, quando eu ainda era um Bodisatva não iluminado, eu também, estando eu mesmo sujeito ao nascimento, busquei aquilo que também estava sujeito ao nascimento; estando eu mesmo sujeito ao envelhecimento, enfermidade, morte, tristeza e contaminações, busquei aquilo que também estava sujeito ao envelhecimento, enfermidade, morte, tristeza e contaminações.
—Ariyapariyesana Sutta
Enquanto Maitreya (páli: metteya) é mencionado no Cânone Pali não como um bodisatva, mas simplesmente como o próximo Buda.
Na literatura Teravada o termo "bodhisatta" é usado com bastante frequência, no sentido de alguém no caminho para a libertação. A tradição posterior também reconhece a existência de dois tipos adicionais de bodisatvas: o paccekabodhisatta que atingirá o paccekabuddhahood e o savakabodhisatta que irá atingir a iluminação como um discípulo de um Buda. De acordo com o professor da doutrina Theravada, Bhikkhu Bodhi, o caminho do bodisatva não foi ensinado por Buda.
Budismo Maaiana
Países
Índia • China • Japão
Vietnã • Coréia
Singapura • Taiwan
Tibete • Butão • Nepal
Mongólia
Doutrina
Bodhisattva • Upāya
Samādhi • Prajñā
Śunyatā • Trikāya
Sūtras Mahāyāna
Prajñāpāramitā Sūtras
Sutra do Lótus
Maha Nirvāṇa Sūtra
Saṃdhinirmocana Sūtra
Avataṃsaka Sūtra
Śūraṅgama Sūtra
Escolas Mahāyāna
Mādhyamaka
Yogācāra
Budismo esotérico
Terra Pura • Zen
Tiantai • Nichiren
História
Rota da Seda • Nāgārjuna
Asaṅga • Vasubandhu
Bodhidharma
Ideal do Bodisatva
O Budismo Maaiana, por outro lado, considera o bodisatva como uma pessoa que já tem um considerável grau de esclarecimento e procura usar sua sabedoria para ajudar outros seres humanos a tornarem-se livres. Nesse entendimento da palavra o bodisatva é uma pessoa sábia que usa meios hábeis para levar os outros a ver os benefícios da virtude e do cultivo da sabedoria.
O Maaiana incentiva todos a se tornarem bodisatvas e tomar os votos. Com estes votos, faz a promessa de trabalhar para o completo esclarecimento de todos os seres, praticando as seis perfeições. A indelével ligação com o voto do bodisatva é o parinamana.
No Budismo Maaiana a vida neste mundo é comparada as pessoas que vivem em uma casa que está pegando fogo. Eles tomam o mundo como realidade, realização de projectos e prazeres do mundo sem perceberem que a casa está pegando fogo e logo vai queimar (a inevitabilidade da morte). Um bodisatva é o único que tem vontade de libertar os seres sencientes do samsara. Este tipo de mente é conhecida como bodhicitta. Bodisatvas tomam os votos do bodhisattva a fim de avançar no caminho espiritual para o estado de Buda.
Há uma variedade de diferentes concepções sobre a natureza de um bodisatva no Maaiana. De acordo com algumas fontes maaianas, um bodisatva é alguém no caminho para um estado de Buda completo. Outros falam que os bodisatvas renunciam ao estado de Buda. De acordo com Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, um bodisatva pode escolher entre três caminhos para ajudar os seres sencientes no processo de alcançar o estado de Buda. Eles são:
Rei - como bodisatva - aquele que aspira a tornar-se Buda logo que possível, e então ajudar os seres sencientes em pleno desenvolvimento;
Barqueiro - como bodisatva - aquele que aspira a alcançar o estado de Buda, juntamente com outros seres;
Pastor - como bodisatva - aquele que aspira a demora para alcançar o estado de Buda até que todos os outros seres sencientes alcancem o estado de Buda. Bodisatvas como: Avalokiteśvara, Śāntideva, entre outros, acredita-se que se enquadrem nesta categoria.
A Doutrina Tibetana (como a Teravada, por motivos diferentes), reconhece apenas o primeiro destes, considerando que os Budas que permanecem no mundo são capaz de ajudar os outros, então não há nenhum ponto em contradição. Geshe Kelsang Gyatso observa:
Na realidade, o segundo e o terceiro tipo de bodichita são os desejos que são impossíveis de cumprir, porque só é possível levar os outros a iluminação uma vez que nós mesmos tenhamos atingido a iluminação. Portanto, o rei apenas como bodhichitta é o real bodhichitta. Je Tsongkhapa diz que, embora os outros Bodhisattvas desejem o que é impossível, sua atitude é sublime e inequívoca.
— Geshe Kelsang Gyatso
As doutrinas tradicionais da Ásia Oriental tendem a enfatizar a segunda e a terceira, a idéia de abster-se deliberadamente de se tornar um Buda, talvez para sempre.
Dez estágios
De acordo com certos textos, como o Dashabhumika Sutra e o Rajaparikatha Ratnamala, descrevem as dez terras, solos ou estágios (sânsc.: bhūmi) que um bodisatva deve atravessar até alcançar o estado de Buda. Cada um destes estágios enfatiza o desenvolvimento de uma das dez (ou catorze) perfeições (sânsc.: paramita): generosidade, ética, paciência, esforço, concentração, sabedoria, meios hábeis, aspiração, poder e conhecimento. Algumas escrituras afirmam que um bodisatva pode levar três, sete ou trinta e três éons imensuráveis (sânsc.: asamkhyeya kalpa) para atravessar esses estágios e alcançar a iluminação. Um éon equivale ao tempo de uma era universal, um período de tempo incalculável. Abaixo está a lista dos dez bhūmis e suas descrições de acordo com o Avataṃsaka Sūtra e A Jóia do Ornamento da Libertação, um tratado por Gampopa (um influente professor da escola Kagyu tibetana). Outras escolas dão uma descrição um pouco diferente.
Antes de um bodisatva chegar no primeiro fundamento, ele ou ela primeiro deve trilhar os dois primeiros dos cinco caminhos:
O caminho da acumulação
O caminho de preparação
Os dez estágios do bodisatva que podem ser agrupados para os próximos três caminhos:
Bhūmi 1 o caminho do discernimento
Bhūmis 2-7 o caminho da meditação
Bhūmis 8-10 o caminho de não mais aprender
Imagem em relevo de Kuan Yin, no Monte Jiuhua, China.
O capítulo dos dez fundamentos do Avataṃsaka Sūtra refere-se a 52 estágios, com os 10 seguintes fundamentos:
Muito Alegre
O primeiro estágio é Muito Alegre, uma vez que o bodisatva está exultante. Ele abandona os três impedimentos e nasce na linhagem dos Tathagatas. Pela maturação dessas qualidades, a perfeição da generosidade torna-se suprema; ele ilumina, com sua vibração, uma centena de mundos e se torna um grande senhor do universo.
Sem Mácula
O segundo estágio é chamado Sem Mácula porque as dez ações virtuosas do corpo, da fala e da mente são imaculadas e ele permanece nelas de modo natural. Pela maturação dessas qualidades, a perfeição da ética torna-se suprema; ele se torna um monarca universal que auxilia os seres, senhor dos quatro continentes gloriosos e das sete substâncias preciosas.
Brilhante
O terceiro estágio chama-se Brilhante porque surge a pacificadora luz da sabedoria. Geram-se as concentrações e clarividências, enquanto o desejo e o ódio são de todo extintos. Pela maturação dessas qualidades, a perfeição da paciência torna-se suprema; extinguindo-se o desejo por completo, torna-se um grande e sábio rei dos deuses.
Radiante
O quarto estágio é chamado Radiante porque surge a luz da verdadeira sabedoria, na qual ele cultiva de modo supremo as práticas que auxiliam a iluminação. Pela maturação dessas qualidades, ele se torna um rei dos deuses no paraíso Yama, hábil em impedir o surgimento da concepção de que a conjunção transitória seja a natureza intrínseca.
Difícil de Superar
O quinto estágio chama-se Difícil de Superar porque os perversos acham dificílimo subjugá-lo; ele se torna capaz de conhecer os significados sutis das verdades nobres e afins. Pela maturação dessas qualidades, ele se torna um rei dos deuses, que habita o paraíso Tushita, supera as fontes de aflição e as opiniões de todos os tirthikas.
Aproximação
O sexto estágio é chamado Aproximação porque ele se aproxima das qualidades de um Buda; pela familiaridade com a quietude permanente e com a sabedoria discriminativa, ele atinge a cessação e, portanto, avança na sabedoria. Pela maturação dessas qualidades, ele se torna um rei dos deuses no paraíso Nirmanarati. Os shravakas não podem superá-lo: ele pacifica os que têm o orgulho da superioridade.
Afastado
O sétimo estágio é o Afastado porque o número de suas qualidades aumentou e em qualquer momento ele pode adentrar o equilíbrio da cessação. Pela maturação dessas qualidades, ele se torna um senhor dos deuses no paraíso Paranirmitavasavartin, torna-se um grande mestre de mestres porque conhece a realização direta das verdades nobres.
Imutável
O oitavo estágio é chamado Imutável, o estágio vigoroso; devido à sua não-conceitualidade, ele é imóvel e as esferas de atividade de seu corpo, fala e mente são inconcebíveis. Pela maturação dessas qualidades, ele se torna um Brahma, senhor de mil mundos; arhats, pratyeka-buddhas e afins não podem superá-lo em elucidar o significados das doutrinas.
Inteligência Perfeita
O nono estágio é chamado Inteligência Perfeita; como um regente, ele atingiu a realização individual correta e, portanto, tem inteligência perfeita. Pela maturação dessas qualidades, ele se torna um Brahma que é senhor de um milhão de mundos; os arhats e afins não podem superá-lo em responder às questões dos pensamentos dos seres sencientes.
Nuvem do Dharma
O décimo estágio é a Nuvem do Dharma porque cai a chuva da doutrina excelente; o bodisatva é consagrado com luz pelos Budas. Pela maturação dessas qualidades, ele se torna um senhor dos deuses de Morada Pura, ele é um grande soberano supremo, senhor da esfera da sabedoria infinita.
Após os dez bhūmis, de acordo com o Budismo Maaiana, a pessoa atinge a iluminação completa e torna-se um Buda.
Com os 52 estágios, o Śūraṅgama Sūtra na Ásia Oriental reconhece 57 estágios. Com os 10 estágios, várias escolas Vajrayāna reconhecem 03-10 estágios adicionais,[5] a maioria com mais 6 estágios de variadas descrições. [6]
A estátua de Kannon em Aomori, Japão.
Um bodisatva acima do 7 estágio é chamado de mahāsattva. Alguns bodisatvas como Samantabhadra também disseram já ter atingido o estado de Buda. [7]
Escolas/Doutrinas
Alguns sutras dizem que um novato levaria 03–22 éons imensuráveis (mahāsaṃkhyeya kalpas) para se tornar um Buda. [8][9][10] No Budismo Terra Pura, de acordo com as escrituras, um bhikkhu chamado Dharmakara fez 48 votos diante de Lokeshvara-raja, o 53° Buda. Este bhikkhu se tornaria o dhyani-buddha Amitabha ("o buddha da vida e luz infinitas", chin.: O-mi-t'o, jap.: Amida), que então assumiu o compromisso de salvar todos os seres sencientes e de levá-los a uma Terra Pura (sânsc.: buddha-kshetra, chin.: ching-t'u, jap.: jôdo) localizada no ocidente.[11] As escolas Tiantai, Huayan, Zen e Vajrayāna ensinam maneiras de atingir o estado de Buda dentro de um ciclo kármico. [12][13]
Bodhisattva Kuan Yin dos Mil Braços, imagem do mosteiro de Shuanglin Si.
Várias tradições no budismo acreditam em certos bodisatvas específicos. Alguns bodisatvas aparecem em tradições, mas devido às barreiras linguísticas podem ser vistos como entidades separadas. Por exemplo, os budistas tibetanos acreditam em diversas formas de Chenrezig, que em sânscrito é Avalokiteśvara, Guanyin (outras grafias: Kwan Yin, Kuan-yin) na China e na Coréia, Quan Am no Vietnã, e Kannon (pronuncia-se: Kwannon) no Japão. Jizo ou Ti Tsang é outro bodisatva popular no Japão e na China (Kṣitigarbha em sânscrito). Jizo é conhecido por ajudar aqueles que estão perdidos. Seu maior voto de compaixão:
Se eu não for para o inferno para ajudar os seres que sofrem lá, quem mais irá? (...) Se o inferno não for vazio não vou me tornar um Buda. Somente quando todos os seres vivos forem salvos, vou alcançar o Bodhi.
— Jizo
Muitos seguidores do budismo tibetano consideram os Dalai Lamas e os Karmapas a mesma emanação do bodisatva Chenrezig, o bodisatva da Compaixão.
O lugar das ações de um bodisatva terreno, como a realização da iluminação ou os atos do darma, é conhecido como um bodhimanda, e torna-se um local de peregrinação. Muitos templos e mosteiros são famosos como bodhimandas, por exemplo, a ilha de Putuoshan, localizado ao largo da costa de Ningbo, é venerado pelos budistas chineses como o bodhimanda de Avalokiteśvara. Talvez o bodhimanda mais famoso de todos é a árvore do despertar (sânscrito: bodhi-druma), também conhecida como aśvattha (pāli: assattha) ou pipphala (pāli: pippala) em que Śākyamuṇi alcançou o estado de Buda.
Importantes Bodisatvas
Avalokiteśvara
Mañjuśrī
Samantabhadra
Kṣitigarbha
Maitreya
Vajrapāṇi
Sadāparibhūta
Guan Yin
Ensinamento
Pollock (2005): p. 43) fornece uma história sugestiva de ensino que descreve a natureza "de um bodisatva" e menciona a deambulação (tibetano: skor-ba): [14]
A natureza do bodisatva resulta de uma história ensinada em que três pessoas estão andando por um deserto. Seca e sede, eles espiam um muro alto à frente. Eles se aproximam e circulam o muro, mas não tem entrada ou porta. Um sobe nos ombros dos outros, olha para dentro, gritando "Eureka" e pula para dentro. O segundo, em seguida, sobe e repete as ações do primeiro. O terceiro laboriosamente sobe o muro, sem assistência e vê um luxuriante jardim. Ele tem água fresca, árvores, frutos, etc. Mas, em vez de saltar para o jardim, a terceira pessoa salta de volta para o deserto e procura andarilhos do deserto para falar sobre o jardim e como encontrá-lo. A terceira pessoa é o Bodhisattva.
— Neal J. Pollock
Bibliografia
Os bodhisattvas (em Português) Os bodhisattvas Dharmanet. Visitado em 8 de Outubro de 2010.
Geshe Kelsang Gyatso. Joyful Path of Good Fortune: The Complete Buddhist Path to Enlightenment (em Inglês). [S.l.]: Motilal Banarsidass Publ., 1999. 636 p. vol. 1. ISBN 8120816676
Gampopa. The jewel ornament of liberation: the wish-fulfilling gem of the noble teachings (em Inglês). Canadá: Snow Lion Publications, 1998. 476 p. ISBN 1-55939-092-1
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