Nossa experiência é condicionada por vários fatores.
Além das limitações dos sentidos, do corpo e da própria mente, entre outras limitações
mais, há a probabilidade restrita também pelo fator ambiental; tamanho, tempo,
subjetividade, são também fatores que limitam nossa experiência.
Diante disso, embora a empiria seja um fator mais
seguro na constituição do conhecimento, ela também é condicionada por muitos fatores e
provavelmente por outros mais ainda desconhecidos. A razão por si só ou mesmo
apoiada na experiência também não vai muito além desses limites e também possui
seus próprios limites.
O que Buda descobriu quanto a esse ponto tão
delicado do conhecimento, fundamentalmente, foi que nossa visão está
condicionada pelo nosso modo ver e por nossas experiências passadas, mas também,
além disso, baseada em pontos de vista preconcebidos e completamente errôneos. Essa
descoberta por outro lado identifica os pontos errôneos que são importantes obstruções
do modo de observar e ver com clareza.
Sabendo quais são esses pontos especificamente e
combatendo-os sistematicamente será bem mais eficaz do que ficar tratando vários
outros pontos de vistas secundários que só irão esgotar nossa energia. Assim como
o cientista para observar com relativa imparcialidade o objeto de seu
conhecimento sem se
O budismo não é simplesmente uma prática única ou um
sistema conceitual em que se pode simplesmente acreditar, mas composto de várias
práticas que levarão gradualmente o praticante a chegar por si mesmos às mesmas
conclusões. Neste caso trata-se de aplicar, nos diferentes níveis, o modo de
ver prescrito para alcançar a experiência e os estados descritos, que são os únicos
capazes de libertar de toda dúvida, e de toda escravidão, isto é, de toda limitação,
de toda ilusão, de toda angustia e sofrimento.
Imprescindível, antes de tudo isso, limpar a visão,
despi-la das preconcepções, abrir mão das convicções errôneas, para começar a
ver por si mesmo e não simplesmente crer nesta ou naquela forma de conhecimento
e no que ela propõe. Um método prático de fazer isso e de lançar a visão sobre qualquer
coisa ou fenômeno é o que esse sutta ensina.
Então chegamos ao ponto diferencial entre os métodos
que pretendem conhecer completamente algo. Neste não se trata de alguma forma
relativista nem utilitarista, mas daquela que alcança a realidade última e nesse
processo onde a desobstrução da visão do pesquisador está comprometida, ele
mesmo chega até ela e só chega livrando a si mesmo de todos os enganos e
limitações que “coincidentemente” são os mesmo que o prejudicam e o levam ao
sofrimento e ao estresse.
Talvez por ser um caminho assim tão vantajoso é que
o budismo seja até hoje uma das religiões que mais tem adeptos em todo mundo e sem
ir em busca desses, sem proselitismos.
A Raiz de Todas as Coisas
Texto extraído do Majjhima
Nikaya 1, Mulapariyaya Sutta
Traduzido
do Pali para o inglês originalmente por Bhikkhu Nanamoli, editado e revisado
por Bhikkhu Boddhi, traduzido do inglês por Michael Beizert e condensado por
Antonio Gonzaga
Somente
para distribuição gratuita como um presente do Dhamma
Assim ouvi. [1] Em certa ocasião, o
Abençoado estava vivendo em Ukkattha, no Bosque de Subhaga ao pé de uma árvore sala real. Lá ele
se dirigiu aos monges desta forma: “Bhikkhus [2], eu vou ensinar a
raiz de todas as coisas. [3]
“Uma pessoa comum sem instrução que não
respeita os nobres, [4] que
não é proficiente nem disciplinada no ensinamento deles, que não respeita os
homens verdadeiros, que não é proficiente nem disciplinada no ensinamento
deles, (1) percebe a terra como terra. [5] Tendo
percebido a terra como terra, ele (2) concebe [a si mesmo como] terra, (3) ele
concebe [a si mesmo] na terra, (4) ele concebe [a si mesmo separado] da terra,
(5) ele concebe a terra como ‘minha’, (6) ele se delicia com a terra. [6] Porque
isso? Porque ele não a compreendeu completamente, eu digo. [7] [O mesmo faz
com] a água, o fogo, o ar, os seres [8], os devas
[9], Pajapati[10], Brahma[11], os devas que Emanam Radiância[12], os devas da Glória Refulgente[13], os
devas do Grande Fruto[14], o Senhor Supremo[15], a
base do espaço infinito[16], a base da consciência infinita, a base do nada, a base da nem
percepção, nem não percepção, o visto[17], o ouvido, o sentido, o conscientizado, a unidade[18], a diversidade, o todo[19],
Nibbana[20].
Porque isso? Porque ele não o compreendeu completamente, eu
digo.
“Bhikkhus, um bhikkhu que se encontra no treinamento
superior, [21]
cuja mente ainda não alcançou o objetivo, e que ainda aspira
pela segurança suprema contra o cativeiro, conhece diretamente a terra como
terra. [22] Conhecendo diretamente a terra como terra, ele não deve conceber
[a si mesmo como] terra, ele não deve conceber [a si mesmo] na terra, ele não
deve conceber [a si mesmo separado] da terra, ele não deve conceber a terra
como ‘meu,’ ele não deve se deliciar com a terra. Porque isso? Para que ele
possa compreendê-la completamente, eu digo.[23] [Do mesmo
modo ele deve proceder com tudo até Nibbana]. Porque isso? Para que ele possa
compreendê-lo completamente, eu digo.
“Bhikkhus, um bhikkhu que é um arahant com as impurezas
destruídas, que viveu a vida santa, fez o que devia ser feito, depôs o
fardo, alcançou o verdadeiro objetivo, destruiu os grilhões da existência e
está completamente libertado através do conhecimento supremo, [24] conhece diretamente a terra como terra. Conhecendo diretamente a
terra como terra, ele não concebe [a si mesmo como] terra, ele não concebe [a
si mesmo] na terra, ele não concebe [a si mesmo separado] da terra, ele não
concebe a terra como ‘meu,’ ele não se delicia com a terra. Porque isso? Porque ele a compreendeu completamente, eu
digo. [25]
[Do mesmo modo ele procede com tudo até Nibbana] Porque isso? Porque ele o compreendeu completamente, eu
digo. Porque ele está livre da cobiça através da destruição da cobiça. [26]
Porque ele está livre da raiva através da destruição da raiva. Porque ele está
livre da delusão através da destruição da delusão.
“Bhikkhus, o Tathagata,[27] digno e perfeitamente iluminado, [procede do mesmo modo com tudo
até Nibbana]. Porque isso? Porque o
Tathagata compreendeu isso completamente até o fim, eu digo. [28] Porque o Tathagata compreendeu isso
completamente até o fim, eu digo. Porque ele compreendeu que o deleite é a raiz
do sofrimento, e que com o ser/existir [como condição] há o nascimento, e que
para qualquer um que veio a ser há o envelhecimento e morte. [29] Portanto, bhikkhus, através da completa destruição,
desaparecimento, cessação, abandono e renúncia aos desejos, o Tathagata
despertou para a suprema perfeita iluminação, eu digo. [30]”
Isso foi o que disse
o Abençoado. Mas aqueles bhikkhus não se deleitaram com as palavras do
Abençoado.[31]
Abreviações:
MA Majjhima
Nikaya Atthakatha
MT Majjhima
Nikaya Tika
Notas:
[1] Para um tratamento mais
abrangente deste importante e difícil sutta veja a publicação, Discourse on the Root of Existence,
Bhukkhu Boddhi. Essa obra contém além da tradução do sutta em Inglês, um
detalhado estudo analítico da sua importância filosófica com copiosos extratos
dos comentários.
[2] MA explica que o Buda
discursou este sutta para dissipar a presunção que havia surgido em quinhentos
bhikkhus por conta da sua erudição e maestria intelectual nos ensinamentos do
Buda. Esses bhikkhus haviam sido brâmanes educados na literatura Védica e as
expressões crípticas empregadas pelo Buda podem muito bem terem sido usadas com
a intenção de questionar as idéias bramanistas às quais eles ainda estavam
apegados.
[3] Sabbadhammamulapariyaya.
MT explica que a palavra “todas”, (sabba), é aqui empregada com o
sentido limitado de “tudo o que diz respeito à identidade”, (sakkayasabba),
isto é, com referência a todos os fenômenos, (dhamma), compreendidos dentro dos
cinco agregados influenciados pelo apego (veja o MN 28.4). Os
estados supramundanos – os caminhos, frutos e Nibbana – estão excluídos. A
“raiz de todas as coisas” – que é a condição especial que mantém a continuidade
do processo de repetidas existências – é explicado por MT como o desejo, a
presunção e as idéias (que são as fontes subjacentes da “concepção”), e estas
por sua vez são reforçadas pela
ignorância, sugerida neste sutta com a frase “ele não compreendeu isso
completamente.”
[4] A “pessoa comum sem
instrução”, (assutava puthujjana), é a pessoa comum mundana, que não
possui nem conhecimento e tampouco realização espiritual no Dhamma dos nobres,
e se permite ser dominada pela multidão de contaminações e entendimentos
incorretos.
[5] Pathavim pathavito
sanjanati. Embora perceber a “terra como terra” parece sugerir ver o objeto
tal como este realmente é, que é o objetivo da meditação Budista de insight, o
contexto deixa claro que a percepção da pessoa comum de “terra como terra” já
introduz uma ligeira distorção do objeto, uma distorção que será ampliada para a completa má
interpretação quando o processo cognitivo entrar na fase da “concepção”. MA
explica que a pessoa comum se apega à expressão convencional “é terra,” e
aplicando-a ao objeto, ela o percebe através de uma “distorção da percepção”, (saññavipallasa).
Esta última é uma expressão técnica explicada como percepção do impermanente
como permanente, do doloroso como prazeroso, daquilo que não é o eu como eu e
daquilo que é feio como belo (AN4:49).
[6] O verbo em Pali “conceber”,
(maññati), da raiz man, “pensar”, é freqüentemente usado nos
suttas em Pali com o significado de pensamento distorcido – pensamento que
atribui ao objeto características e significado derivados não do objeto em si,
mas da própria imaginação subjetiva. A distorção cognitiva introduzida pela
concepção consiste, em resumo, na intrusão da perspectiva egocêntrica na
experiência que já está ligeiramente distorcida pela percepção espontânea. De
acordo com os comentários, a atividade da concepção é governada por três
contaminações que explicam as distintas formas em que ela se manifesta –
desejo, (tanha), presunção, (mana), e idéias, (ditthi). MA
parafraseia este trecho assim: “Tendo percebido terra com a percepção
distorcida, a pessoa comum em seguida a concebe – fabrica ou discrimina –
através das tendências para as proliferações mentais, (papañca), do
desejo, presunção e idéias, que são chamadas ‘concepções’ ... Ele apreende terra de modo diverso [da
realidade].”
[7] MA afirma que aquele que
compreende terra completamente assim o faz através de três tipos de compreensão
completa: a compreensão completa através do conhecido, (natapariñña) – a
definição do elemento terra através da sua singular característica, função,
manifestação e causa próxima; compreensão completa através da investigação, (tiranapariñña)
– a contemplação do elemento terra por meio das três características gerais da
impermanência, sofrimento e não-eu; e a compreensão completa do abandono, (pahanapariñña)
– o abandono do desejo e cobiça pelo elemento terra através do supremo caminho
(do arahant).
[8] Bhata. MA diz que
“seres” neste caso significam apenas os seres vivos abaixo do paraíso dos
Quatro Grandes Reis, o mais baixo paraíso da esfera sensual; os seres dos
planos superiores estão incluídos nos termos que vêm a seguir. MA exemplifica a
aplicação dos três tipos de concepção a esta situação da seguinte forma: Quando
uma pessoa se torna apegada aos seres como resultado da visão, audição, etc.,
ou deseja o renascimento numa certa categoria de seres, essa é a concepção
devido ao desejo. Quando a pessoa classifica a si mesma, como superior, igual
ou inferior aos outros, essa é a concepção devido à presunção. E quando ela
pensa, “Os seres são permanentes, estáveis, eternos, etc.”, essa é a concepção
devido às idéias.
[9] MA: A referência é feita aos
devas dos seis paraísos da esfera sensual, exceto Mara e a sua comitiva no
paraíso dos devas que exercem poder sobre a criação dos outros. Veja o relato
da cosmologia Budista na Introdução ao Majjhima
Nikaya.
[10] Pajapati, “senhor da
criação” é o nome dado nos Vedas a Indra, Agni, etc., como a mais elevada das
divindades Védicas. Mas de acordo com MA, Pajapati neste caso é um nome para
Mara porque ele é o regente desta “geração” (paja) composta de seres
vivos.
[11] Brahma neste caso é
Mahabrahma, a primeira divindade que nasce no início de um novo ciclo cósmico e
cujo tempo de vida dura por todo o ciclo. Os Ministros de Brahma e a Assembléia
de Brahma – as outras divindades cuja posição é determinada pela realização do
primeiro jhana – também estão incluídos.
[12] MA: Ao mencionar estes,
todos os seres que ocupam os mundos correspondentes ao segundo jhana – os devas
da Radiância Limitada e os Devas da Radiância Imensurável – devem ser incluídos
pois todos estes ocupam o mesmo nível.
[13] MA: Ao mencionar estes,
todos os seres que ocupam os mundos correspondentes ao terceiro jhana – os
devas da Glória Limitada e os Devas da Glória Imensurável – devem ser
incluídos.
[15] Abhibha. MA diz
que este termo é uma designação para o mundo não perceptivo, assim chamado
porque ele conquista, (abhibhavati), os quatro agregados imateriais.
Essa identificação soa artificial especialmente por que a palavra abhibha
é um nome masculino singular. No MN 49.5 a palavra
aparece como Baka, a reivindicação de Brahma da hegemonia teocrática, no
entanto, MA rejeita a identificação de Abhibha com Brahma neste caso por
ser uma redundância.
[16] Esta e as próximas três
seções tratam da concepção relacionada com os quatro mundos imateriais da
existência – as contrapartes cosmológicas das quatro realizações meditativas
imateriais (jhanas imateriais). No verso 18 a divisão da concepção por meio dos
planos de existência está completa.
[17] Nestas quatro seções os fenômenos
que compreendem a identidade são considerados como objetos da percepção
classificados nas quatro categorias do visto, ouvido, sentido e conscientizado.
Neste caso, sentido, (muta), significa as experiências do olfato,
paladar e toque, e conscientizado, (viññata), as experiências de
introspecção, pensamento abstrato e imaginação. Os objetos da percepção são
“concebidos” quando percebidos como “meu,” “eu” ou “ego” ou de formas que geram
o desejo, presunção e idéias.
[18] Nesta seção e na
seguinte, os fenômenos que compreendem a identidade são tratados de duas formas
- unidade e diversidade. A ênfase na
unidade, (ekatta), MA nos informa, é característica daquele que alcança
os jhanas, nos quais a mente ocorre de modo único num único objeto. A ênfase na
diversidade, (nanatta), prevalece para aqueles que não alcançaram os
jhanas faltando-lhes a impressionante experiência unificadora dos jhanas. As
concepções que enfatizam a diversidade ganham expressão nas filosofias do
pluralismo, aquelas que enfatizam a unidade são típicas das filosofias
monísticas.
[19] Nesta seção todos os
fenômenos da identidade são reunidos e mostrados de forma única. Essa idéia de
totalidade pode constituir a base para as filosofias to tipo panteísta ou
monística, dependendo da relação postulada entre o eu e o todo.
[20] MA entende que “Nibbana”
neste caso se refere aos cinco tipos de “Nibbana aqui e agora” incluídos dentre
os sessenta e dois tipos de entendimento incorreto explicados no Brahmajala
Sutta (DN
1.3.19-25), isto é, Nibbana identificado com o gozo pleno dos prazeres
sensuais ou com os quatro jhanas. Desfrutando desse estado, ou ansiando por
ele, ele o concebe com base no desejo. Orgulhando-se por tê-lo alcançado, ele o
concebe com base na presunção. Considerando que esse Nibbana imaginário é
permanente, etc., ele o concebe com base em idéias.
[21] O sekha, o
discípulo no treinamento superior, é aquele que alcançou algum dos três níveis
inferiores de iluminação – que entrou na correnteza, que retorna uma vez, que
não retorna – mas que ainda precisa treinar mais para alcançar o objetivo
último, o estado de arahant, a suprema segurança contra o cativeiro. O MN 53 explica o
treinamento que ele deve seguir. O arahant algumas vezes é descrito como asekha,
aquele que está além do treinamento, no sentido de que ele completou o
treinamento do Nobre Caminho Óctuplo.
[22] Deve ser observado que,
enquanto da pessoa comum se diz que ela percebe cada uma dessas bases, daquele
no treinamento superior se diz que ele as conhece diretamente, (abhijanati).
MA explica que ele as conhece com o conhecimento diferenciado, as conhece de
acordo com a sua própria natureza como impermanentes, insatisfatórias e não-eu.
[23] O discípulo no
treinamento superior é instado pelo Buda a se abster da concepção e do deleite
porque as inclinações por esses processos mentais ainda permanecem dentro dele.
Com a realização do estado de entrar na correnteza, ele erradicou o grilhão da
idéia da existência de um eu, e portanto será incapaz de conceber com base no
entendimento incorreto. Mas as contaminações do desejo e da presunção apenas
são erradicadas com o caminho do arahant, e dessa forma o sekha permanece
vulnerável às concepções que possam se originar destas. Enquanto o conhecimento
direto, (abhiñña), pertence à esfera tanto do sekha como do
arahant, a completa compreensão, (pariñña), é da esfera exclusiva do
arahant, visto que envolve o completo abandono de todas as impurezas.
[25] Quando a ignorância foi
abolida através da realização da compreensão completa, as inclinações mais
sutis para o desejo e para a presunção também são erradicadas. Assim, o arahant
não mais se ocupa com a concepção e o deleite.
[26] Esta seção e as duas
seguintes são incluídas para mostrar que o arahant não concebe, não só porque
ele compreendeu completamente o objeto, mas porque ele erradicou as três raízes
prejudiciais – cobiça (ou desejo), raiva e delusão. A frase “livre da cobiça
através da destruição da cobiça” é empregada para enfatizar que o arahant não
está apenas temporariamente sem cobiça, mas que ele destruiu a cobiça no seu
nível mais fundamental. O mesmo se aplica à raiva e delusão.
[27] Com relação a esta
palavra, que é o epíteto que o Buda usava com mais freqüência ao referir a si
próprio, veja a Introdução
ao Majjhima Nikaya.
[28] Pariññatantam
tathagatassa. MA explica: compreendeu completamente até a conclusão,
compreendeu completamente até o limite, compreendeu completamente sem restar
nada. Isto explica que enquanto os Budas e os discípulos arahants se assemelham
no abandono de todas as impurezas, há, no entanto, uma distinção na abrangência
da sua completa compreensão: enquanto os discípulos podem alcançar Nibbana
depois de compreenderem com o insight apenas um número limitado de formações,
os Budas compreendem completamente todas as formações sem exceção.
[29] Esta sentença proporciona
um enunciado altamente comprimido da fórmula da origem dependente, (paticca
samuppada), em geral explicada com doze fatores (tal qual no MN 38). Conforme
interpretado no MA, “deleite” é o desejo da vida passada que resultou no
“sofrimento” dos cinco agregados da vida presente, “ser/existir” é o aspecto determinativo
de kamma na vida presente, que causará o futuro nascimento seguido de
envelhecimento e morte. Este trecho mostra que a causa da eliminação da
concepção no Buda foi a compreensão da origem dependente na noite da sua
iluminação. A menção do “deleite”, (nandi), como a raiz do sofrimento,
estabelece uma conexão com o título do sutta; além disso, no enunciado
anterior, em que a pessoa comum se delicia com a terra, etc., mostra que o
sofrimento é a conseqüência última do deleite.
[30] MA explica a seqüência de
idéias da seguinte forma: O Tathagata não concebe a terra e não se delicia com
a terra porque ele compreendeu que o deleite é a raiz do sofrimento. Além
disso, por ter compreendido a origem dependente, ele abandonou por completo o
desejo, aqui chamado de “deleite” e despertou para a suprema perfeita
iluminação. Como resultado ele não concebe a terra ou se delicia com a terra.
[31] Os bhikkhus não se
deleitaram com as palavras do Buda, aparentemente porque o discurso acabou
atingindo fundo os Brâmanes no seu orgulho e talvez nas suas idéias brâmanes
residuais. Mais tarde, relata MA, quando o orgulho deles havia diminuído, o
Buda explicou para esses mesmos bhikkhus o Gotamaka Sutta (AN
3:12) durante o qual todos alcançaram o estado de arahant.
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